倫理原則精選(九篇)

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第1篇：倫理原則范文

天人兼顧，“成己成物”是中國(guó)古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅(jiān)持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說(shuō)的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒(méi)有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來(lái)，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬(wàn)物遂其生”的過(guò)程，換一句話說(shuō)，使萬(wàn)物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順?biāo)?、因循、放任等含義?！笆谷f(wàn)物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語(yǔ)說(shuō)，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長(zhǎng)、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對(duì)“愛(ài)物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”的資源開(kāi)發(fā)原則。荀子所說(shuō)的“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”就是不能人為地使動(dòng)物和植物在幼小時(shí)就夭折，不能斷絕動(dòng)植物生長(zhǎng)的自然過(guò)程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點(diǎn)，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類(lèi)處理與萬(wàn)物關(guān)系的“道”，即法則的高度，認(rèn)為人類(lèi)不僅應(yīng)當(dāng)使萬(wàn)物“遂其生”，而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來(lái)的，他認(rèn)為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說(shuō)：萬(wàn)物之性命“一個(gè)原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認(rèn)為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說(shuō)：“能盡之者，謂知之無(wú)不明，處之無(wú)不當(dāng)也?！币簿褪钦f(shuō)，窮盡萬(wàn)物之理，恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實(shí)質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬(wàn)物“遂其生，盡其性”的思想對(duì)于我們正確處理人與自然的關(guān)系，具有啟迪作用。人類(lèi)不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類(lèi)要生存必然要開(kāi)發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因?yàn)樽匀唤绮粌H不會(huì)自發(fā)地滿(mǎn)足人類(lèi)的生存需要，而且在許多時(shí)候往往作為一種有無(wú)窮威力的完全異己力量與人類(lèi)相對(duì)立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問(wèn)題上，任何極端的觀點(diǎn)和行為都是不道德的。人類(lèi)貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然資源，完全否定人類(lèi)改造自然環(huán)境的合理性，使人類(lèi)處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實(shí)現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬(wàn)物平等原則

中國(guó)文化傳統(tǒng)的主流堅(jiān)持所有生命出自一源，萬(wàn)物生于同根。無(wú)論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個(gè)生命共同體，是一個(gè)息息相關(guān)的大家庭。這個(gè)家庭的每一個(gè)成員都具有自身的價(jià)值，因此，主張尊重生命、愛(ài)護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外，道家、道教和佛教都主張萬(wàn)物平等原則。

在道家看來(lái)，“道”乃“天地之根”，“萬(wàn)物之母”，天地萬(wàn)物都不過(guò)是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系，沒(méi)有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無(wú)貴賤?！鼻f子認(rèn)為，人之所以貴己而賤物，就因?yàn)樗麅H僅站在人的立場(chǎng)，而沒(méi)有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬(wàn)物，則“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)?”莊子還認(rèn)為人與萬(wàn)物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來(lái)的面貌。他說(shuō)：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物并?！痹谇f子設(shè)想的理想社會(huì)里，人類(lèi)過(guò)著無(wú)欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開(kāi)發(fā)，動(dòng)植物自由生長(zhǎng)，人與鳥(niǎo)獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒(méi)有人與物的區(qū)分。萬(wàn)物平等是道家的一貫思想。道教對(duì)萬(wàn)物平等思想作出新的貢獻(xiàn)，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè)，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬(wàn)物平等原則，佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動(dòng)物具有佛性和價(jià)值，而且肯定一切生物如草木等低級(jí)生命也有佛性和價(jià)值，因而明確要求人類(lèi)要像愛(ài)護(hù)動(dòng)物一樣愛(ài)護(hù)植物。天臺(tái)宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價(jià)值，因而主張眾生平等，生命平等，萬(wàn)物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對(duì)人類(lèi)沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類(lèi)中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn)；道家、道教、佛教的萬(wàn)物平等、眾生平等思想與非人類(lèi)中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛(ài)原則

“泛愛(ài)”的概念首先是由孔子提出來(lái)的，他說(shuō)“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！笨鬃又鲝埖摹胺簮?ài)眾”，是指廣泛地愛(ài)一切人，從而使“仁者愛(ài)人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說(shuō)的“泛愛(ài)”的對(duì)象主要是人，但開(kāi)了一個(gè)好頭，為后世儒家學(xué)者留下了發(fā)揮的余地。儒家學(xué)者明確提出“泛愛(ài)一切”觀點(diǎn)的是唐代孔穎達(dá)和韓愈。孔穎達(dá)提出“泛愛(ài)一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛(ài)一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時(shí)期就形成了，譬如西周的歷史文獻(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想?！叭始安菽尽钡膫鹘y(tǒng)美德后來(lái)被孟子發(fā)展為“仁民愛(ài)物”，從理論上把儒家的仁愛(ài)關(guān)懷擴(kuò)大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛(ài)之謂仁”的觀點(diǎn)，對(duì)愛(ài)的內(nèi)容作了高度的概括。博愛(ài)是對(duì)儒家的“仁民愛(ài)物”的擴(kuò)展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛(ài)”思想發(fā)展為對(duì)一切生命存在物的道德關(guān)懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛(ài)”，他說(shuō)：“性者萬(wàn)物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。”也就是說(shuō)，天地萬(wàn)物的本性來(lái)自共同的本源，而非我一人所獨(dú)有，只有道德高尚的人才能順應(yīng)自然的本性，以盡其責(zé)，人若要自己生存，必須讓萬(wàn)物生存，人若要愛(ài)自己，必須兼愛(ài)他物，人若要成就自己，必須同時(shí)成就萬(wàn)物發(fā)?！皭?ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”的思想相當(dāng)深刻，愛(ài)己必愛(ài)人、愛(ài)物，成己必成人、成物的思想對(duì)于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關(guān)系仍然具有指導(dǎo)意義。

程、朱等理學(xué)家雖然也主張“親親、仁民、愛(ài)物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬(wàn)物之生意最可觀”的觀點(diǎn)，但他們非議韓愈的“博愛(ài)”思想，反對(duì)墨子的“兼愛(ài)”思想，強(qiáng)調(diào)儒家有差等的愛(ài)，對(duì)“泛愛(ài)”思想沒(méi)有大的發(fā)展；而王陽(yáng)明則把“仁”擴(kuò)大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關(guān)懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認(rèn)為“泛愛(ài)”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開(kāi)始，古人一直把對(duì)動(dòng)物有“不忍之心”，關(guān)愛(ài)動(dòng)植物看作是“養(yǎng)仁之術(shù)”。

“仁及草木”的“泛愛(ài)”傳統(tǒng)美德對(duì)一些王朝制定環(huán)境保護(hù)法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說(shuō)：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬(wàn)物之意，宜今有司立法禁之。”可見(jiàn)，“仁及草木”的“泛愛(ài)”傳統(tǒng)，對(duì)古代環(huán)保法律的制定和動(dòng)植物的保護(hù)發(fā)揮了一定的作用。

四、“取之以時(shí)”“取之有度，用之有節(jié)”原則

“取之以時(shí)”“取之有度，用之有節(jié)”是我國(guó)古代資源開(kāi)發(fā)的基本法律原則和倫理原則?！叭≈詴r(shí)”是指人們獲取自然資源必須順應(yīng)四季氣候變化的法則和動(dòng)植物生長(zhǎng)發(fā)育的規(guī)律。而“取之有度，用之有節(jié)”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節(jié)制，禁止破壞性、毀滅性開(kāi)發(fā)。前者體現(xiàn)了“法自然”和“順天時(shí)”的環(huán)境哲學(xué)思想；后者體現(xiàn)了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對(duì)走極端，主張走“中道”，既要滿(mǎn)足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長(zhǎng)繁衍的資源開(kāi)發(fā)方法論。這兩個(gè)原則表現(xiàn)在中國(guó)古代環(huán)境立法方面，就是“以時(shí)禁發(fā)”；表現(xiàn)在環(huán)境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據(jù)漢代著名學(xué)者孔安國(guó)說(shuō)，舜帝時(shí)期就已經(jīng)總結(jié)出“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的經(jīng)驗(yàn)；班固和荀悅都認(rèn)為西周時(shí)期就制定了“蓄養(yǎng)以時(shí)，而用之有節(jié)”的資源開(kāi)發(fā)利用制度，如班固在《前漢書(shū)-貨殖傳第六十一》中記載說(shuō)：“昔先王之制……育之以時(shí)，而用之有節(jié)”。茍悅在《前漢紀(jì)·孝文一》中也記載說(shuō)：“先王之制……蓄養(yǎng)以時(shí)，而用之有節(jié)。春秋時(shí)期孔夫子堅(jiān)持“不時(shí)不食”，并把取物以時(shí)作為最重要的倫理原則。據(jù)記載，曾子論孝時(shí)說(shuō)：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，非以其時(shí)，非孝也’?！笨鬃雍驮影阎荒茉谔囟ǖ募竟?jié)開(kāi)發(fā)自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹(shù)、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現(xiàn)代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學(xué)家白居易明確提出了“資源有限論”和“財(cái)富有限論”，為“取之有度，用之有節(jié)”的原則奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。陸贄說(shuō)：“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限。取之有度、用之有節(jié)，則常足；取之無(wú)度、用之無(wú)節(jié)，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無(wú)困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈?！痹谶@里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限”。即土地的生產(chǎn)能力是有限的，人的生產(chǎn)能力也是有限的。這里所說(shuō)的“地力”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所提出的一個(gè)概念，指土地的生產(chǎn)能力。用我們今天的話說(shuō)，“地力”就是土地生產(chǎn)物質(zhì)的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開(kāi)發(fā)利用問(wèn)題和消費(fèi)問(wèn)題的前提，與當(dāng)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)相當(dāng)吻合。二是“取之有度、用之有節(jié)”，是對(duì)有限資源和有限財(cái)富開(kāi)發(fā)利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈”。即節(jié)制、限制資源開(kāi)發(fā)和節(jié)約、節(jié)省物質(zhì)財(cái)富是保障滿(mǎn)足人的基本需要和資源持續(xù)利用的根本途徑。《古今圖書(shū)集成》的作者高度贊揚(yáng)陸贄的思想，把“節(jié)與不節(jié)”作為檢驗(yàn)國(guó)君是否有道德修養(yǎng)德的標(biāo)準(zhǔn)。唐代文學(xué)家白居易認(rèn)為“天地之利有限”與“人之欲無(wú)窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費(fèi)制度。白居易明確提出“地之生財(cái)者有常力，人之用財(cái)者有常數(shù)”，如果“以有限奉無(wú)窮則必地財(cái)耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴(yán)重后果，甚至?xí)霈F(xiàn)“不足者為奸、為盜；有余者為驕、為”的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題。它認(rèn)為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現(xiàn)“貧富均”和“節(jié)之以數(shù)、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車(chē)馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內(nèi)容的消費(fèi)制度，他強(qiáng)調(diào)必須“唯欲是防，唯度是守”，即強(qiáng)調(diào)制定和堅(jiān)持合理的消費(fèi)“制度”的重要性。盡管白居易對(duì)資源分配制度和消費(fèi)制度的設(shè)想具有明顯的等級(jí)制度的局限性，但他提出通過(guò)“制度”解決資源枯竭問(wèn)題的思想十分深邃。宋代朱熹認(rèn)為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”體現(xiàn)了人類(lèi)的“愛(ài)物”精神，他說(shuō)：“物謂禽獸草木；愛(ài)謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”明代薛瑄把是否堅(jiān)持這一原則看作是區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“君子取之有道，用之有節(jié)；小人取之不以道，用之不以節(jié)?！?/p>

摘要：中國(guó)古代，人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活實(shí)踐中形成了一系列保護(hù)生物資源的環(huán)境倫理原則與規(guī)范，其中主要包括“成己成物”、“萬(wàn)物平等”、“泛愛(ài)”、“取之以時(shí)”和“取之有度，用之有節(jié)”等原則與規(guī)范。今天重新認(rèn)識(shí)這些原則與規(guī)范并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護(hù)原則和規(guī)范，對(duì)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，解決社會(huì)可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題。建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。

第2篇：倫理原則范文

【關(guān)鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國(guó)古代儒家博大精深的思想體系中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對(duì)于進(jìn)一步提高人類(lèi)熱愛(ài)自然、尊重生命的道德自覺(jué)意識(shí)，增強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，提高人們建設(shè)生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設(shè)提供生態(tài)意識(shí)和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

1、“天人合一”的支持精神

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！焙髞?lái)被漢代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認(rèn)為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號(hào)》），并提出“天人感應(yīng)”的理論?！墩撜Z(yǔ)》中有一段非常著名的故事，說(shuō)的是孔子與其弟子討論人生志向時(shí)，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的看法，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r(shí)節(jié)，穿上春服，會(huì)同五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了?，F(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時(shí)代，已經(jīng)當(dāng)做最高的生命理想來(lái)實(shí)踐了。孟子的“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾這樣描繪過(guò)：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌?！?/p>

2、“恩足以及禽獸”的道德關(guān)懷

孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關(guān)于惜生及民的對(duì)話，孟子問(wèn)：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者；王見(jiàn)之，日：‘牛何之？’對(duì)日：‘將以釁鐘?！跞眨骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！瘜?duì)日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識(shí)有諸？”日：“有之?！比眨骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也?！蓖跞眨骸叭?；誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也?！比眨骸巴鯚o(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚(yú)何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也。”日：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個(gè)深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來(lái)是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛(ài)人”的中心上來(lái)。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛(ài)人”、“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的寬容氣度來(lái)對(duì)待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關(guān)懷推及到其他生命甚至無(wú)生命的自然萬(wàn)物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽(yáng)明仔細(xì)地描述了“大人”的道德關(guān)懷心理：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉……見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學(xué)問(wèn)》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書(shū)人）見(jiàn)到兒童落入井中、見(jiàn)到鳥(niǎo)獸受困哀鳴、見(jiàn)到草木摧折都有憐憫之心，乃至見(jiàn)到完全沒(méi)有生命的瓦石被毀，都會(huì)產(chǎn)生憐惜之意。儒學(xué)關(guān)于萬(wàn)物一體――“一體之仁”（《大學(xué)問(wèn)》）的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種深厚的道德關(guān)懷理念。

3、“以時(shí)禁發(fā)”的行為模式

人類(lèi)要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導(dǎo)仁愛(ài)萬(wàn)物，并不否定人類(lèi)的合理需求，而是主張“以時(shí)禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來(lái)“取物”?！皹?shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！薄皵嘁粯?shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對(duì)“時(shí)”作了更為詳細(xì)的論述：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)人山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）按照動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實(shí)際上也提出了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的要求。荀子不僅繼承了“以時(shí)禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長(zhǎng)規(guī)律，建立相應(yīng)的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鱧孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認(rèn)識(shí)到人類(lèi)的生存有賴(lài)于自然界提供的各種資源，提出了以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的具體要求，使動(dòng)植物“不夭其生不絕其長(zhǎng)”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會(huì)生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來(lái)，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍(lán)圖。以時(shí)禁發(fā)的規(guī)范對(duì)后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)起到了積極作用。

第3篇：倫理原則范文

和損失(loss)，它們同時(shí)也代表著人(people)和愛(ài)(love)?！彼J(rèn)為“你愿意他人如何對(duì)待你，你就應(yīng)該如何待他人”是“管理的黃金原則”，是在管理上最合用的一把鑰匙。

    倫理觀念在管理中越來(lái)越受到重視完全緣于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)首先是一種競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，而競(jìng)爭(zhēng)的前提是需要社會(huì)形成一種公平、公正的經(jīng)營(yíng)氛圍。保證這種氛圍有兩種手段：法制和倫理。因此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又被稱(chēng)作“法制經(jīng)濟(jì)”和“倫理經(jīng)濟(jì)”。所謂法制經(jīng)濟(jì)是指要依靠立法與執(zhí)法來(lái)維持正常的市場(chǎng)秩序，運(yùn)用法律來(lái)約束社會(huì)成員的行為；而倫理經(jīng)濟(jì)，是依靠信譽(yù)、人格、良知來(lái)建立相互交往的關(guān)系，保證人們的行為不僅合法，而且合情合理。

    而會(huì)計(jì)作為管理學(xué)的一個(gè)分支，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作中承擔(dān)著提供和監(jiān)督企業(yè)財(cái)務(wù)信息的重任，它同樣面臨著一系列倫理問(wèn)題。本文就會(huì)計(jì)倫理有關(guān)問(wèn)題做以下探討。

    一、會(huì)計(jì)職業(yè)的獨(dú)特之處

    會(huì)計(jì)，作為一個(gè)以提供財(cái)務(wù)信息為主的信息系統(tǒng)，其目標(biāo)被認(rèn)定為：向國(guó)家、企業(yè)內(nèi)部、企業(yè)外部提供有助于實(shí)行宏觀調(diào)控、優(yōu)化社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源配置、合理地進(jìn)行投資和信貸決策、加強(qiáng)內(nèi)部經(jīng)營(yíng)管理所必需的、以財(cái)務(wù)信息為主的經(jīng)濟(jì)信息。隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)步伐的加快、證券市場(chǎng)的逐步發(fā)展，會(huì)計(jì)信息的使用者不斷增加，他們?cè)诓煌潭壬弦罁?jù)會(huì)計(jì)信息作出各種決策，決策者的每一個(gè)決策都可能關(guān)系到自身或他人甚至整個(gè)社會(huì)的利益。因此，從形式上看，會(huì)計(jì)人員雖僅受聘于企業(yè)，但其服務(wù)的對(duì)象卻并不僅局限于該企業(yè)，而必須對(duì)所有信息使用者及潛在使用者負(fù)責(zé)。會(huì)計(jì)人員與社會(huì)多個(gè)利益主體之間的責(zé)任關(guān)系不同于醫(yī)生與病人、律師與委托者之間一對(duì)一的責(zé)任關(guān)系。因此，會(huì)計(jì)職業(yè)具有很強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任性，必須對(duì)社會(huì)公眾負(fù)責(zé)。

    另一方面，由于經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)的復(fù)雜性，會(huì)計(jì)環(huán)境的千變?nèi)f化，加深了會(huì)計(jì)處理對(duì)象的復(fù)雜性程度。在許多會(huì)計(jì)處理上，會(huì)計(jì)制度和準(zhǔn)則只能提供可供選擇的會(huì)計(jì)政策或職業(yè)判斷標(biāo)準(zhǔn)，而在實(shí)際操作中，具體方法的采納將取決于會(huì)計(jì)人員結(jié)合企業(yè)實(shí)際情況所作的主觀職業(yè)判斷。

    二、會(huì)計(jì)職業(yè)的地位

    會(huì)計(jì)職業(yè)貫穿于企業(yè)內(nèi)部與外部，通過(guò)會(huì)計(jì)信息的傳遞，扮演著為決策者提供決策支持的角色。

    1．會(huì)計(jì)職業(yè)在社會(huì)中的地位。認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)職業(yè)在社會(huì)中的位置，是針對(duì)注冊(cè)會(huì)計(jì)師而言的。注冊(cè)會(huì)計(jì)師在社會(huì)上主要起到監(jiān)督經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的作用，以獨(dú)立第三方的身份進(jìn)行審計(jì)，以會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、審計(jì)準(zhǔn)則等為依據(jù)，在審計(jì)報(bào)告中表示專(zhuān)業(yè)性意見(jiàn)，而有關(guān)決策者將以此作為決策依據(jù)。所以，注冊(cè)會(huì)計(jì)師的工作涉及企業(yè)所有者、經(jīng)營(yíng)管理者、潛在投資者、債權(quán)人以及政府各有關(guān)部門(mén)等多方利益。其中，企業(yè)所有者、經(jīng)營(yíng)管理者和債權(quán)人都有可能為提高自身利益而對(duì)注冊(cè)會(huì)計(jì)師的工作進(jìn)行不同程度的干涉，通常會(huì)以各種利益作為誘惑。在此情況下，注冊(cè)會(huì)計(jì)師應(yīng)如何應(yīng)對(duì)呢?

    2．會(huì)計(jì)職業(yè)在企業(yè)中的地位。認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)職業(yè)在企業(yè)中的地位，是針對(duì)企業(yè)內(nèi)部會(huì)計(jì)而言的。在這種情況下，會(huì)計(jì)的主要職能是核算和監(jiān)督。但會(huì)計(jì)是企業(yè)組織中的一員，就理應(yīng)為實(shí)現(xiàn)企業(yè)價(jià)值最大化貢獻(xiàn)自己的一份力量。除公允地記錄企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)情況和參與企業(yè)的各種財(cái)務(wù)管理決策外，企業(yè)負(fù)責(zé)人也往往會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)人員下達(dá)各種指令。在不違反各會(huì)計(jì)法規(guī)、準(zhǔn)則的前提下，會(huì)計(jì)人員應(yīng)如何應(yīng)對(duì)呢?

    三、培養(yǎng)會(huì)計(jì)人員的倫理童識(shí)

    會(huì)計(jì)常常作出具有倫理內(nèi)涵的決策，其中包括不違反會(huì)計(jì)法規(guī)、準(zhǔn)則，但卻有悖倫理的決策，而會(huì)計(jì)的決策又是牽一發(fā)而動(dòng)全身的，巨大的社會(huì)影響效應(yīng)是不容忽視的?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“倫理”一詞的解釋是：“人與人相處的各種道德準(zhǔn)則”。道德是社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范。顯然，法律法規(guī)是無(wú)法窮盡人們?nèi)粘Ｉ钪械拿恳患?xì)節(jié)的，也無(wú)法對(duì)人性作出種種硬性的規(guī)定，所以，人們的許多行為是受自己的一套道德準(zhǔn)則約束的?！皞惱怼斌w現(xiàn)了一種文化，可以樹(shù)立信譽(yù)。在科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的今天，信譽(yù)的作用舉足輕重。

    1．會(huì)計(jì)人員自發(fā)的倫理意識(shí)。會(huì)計(jì)人員自發(fā)的倫理意識(shí)是指通過(guò)對(duì)會(huì)計(jì)人員進(jìn)行業(yè)務(wù)素質(zhì)教育和道德教育，培養(yǎng)其倫理意識(shí)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一方面，社會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)信息的需求不斷增加，對(duì)會(huì)計(jì)信息質(zhì)量的要求不斷提高；另一方面，我國(guó)會(huì)計(jì)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)和道德素質(zhì)水平又參差不齊，導(dǎo)致我國(guó)許多企業(yè)會(huì)計(jì)信息被嚴(yán)重扭曲。事實(shí)上，我國(guó)會(huì)計(jì)人才市場(chǎng)上存在著數(shù)量上供大于求，但素質(zhì)和結(jié)構(gòu)上供不應(yīng)求的畸形現(xiàn)象。這種矛盾的出現(xiàn)與我國(guó)會(huì)計(jì)教育只注重會(huì)計(jì)技術(shù)的培訓(xùn)，忽略基本素質(zhì)的培養(yǎng)有關(guān)。因此，有相當(dāng)大部分的會(huì)計(jì)人員并沒(méi)有理解和掌握會(huì)計(jì)法規(guī)、準(zhǔn)則，即使在實(shí)際工作中遇到相關(guān)問(wèn)題，也無(wú)法作出合法的或合理的職業(yè)判斷，這在很大程度上影響了《會(huì)計(jì)法》及有關(guān)會(huì)計(jì)法規(guī)、準(zhǔn)則的真正實(shí)施。而另一部分業(yè)務(wù)素質(zhì)較高的會(huì)計(jì)人員則恰恰相反，他們比較熟練地掌握了專(zhuān)業(yè)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)技能，并且熟悉會(huì)計(jì)法規(guī)、準(zhǔn)則以及國(guó)家有關(guān)法律、法規(guī)、規(guī)章和制度。但是，若高素質(zhì)的會(huì)計(jì)人員缺乏倫理意識(shí)，他們的負(fù)面影響和危害就更大了。據(jù)報(bào)道，2000年，我國(guó)上市公司中有90％以上的公司的會(huì)計(jì)信息存在著不同程度的失真。顯然，會(huì)計(jì)人員應(yīng)承擔(dān)不可推卸的責(zé)任。

    2．會(huì)計(jì)人員被動(dòng)形成的倫理意識(shí)。會(huì)計(jì)人員被動(dòng)形成的倫理意識(shí)是指外在環(huán)境迫使會(huì)計(jì)人員自覺(jué)或不自覺(jué)地遵循會(huì)計(jì)倫理。在《會(huì)計(jì)法》實(shí)施以后，通過(guò)法制教育和會(huì)計(jì)法律、法規(guī)的嚴(yán)格執(zhí)行，會(huì)計(jì)監(jiān)督的有效進(jìn)行，將有助于會(huì)計(jì)人員倫理意識(shí)的形成。

    (1)增強(qiáng)會(huì)計(jì)法律、法規(guī)的強(qiáng)制性?！稌?huì)計(jì)法》針對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)中的一些普遍性的違法行為，具體地規(guī)定了行政處罰、行政處分或者紀(jì)律處分、刑事處罰，目的在于增強(qiáng)會(huì)計(jì)法律、法規(guī)的強(qiáng)制性，提高對(duì)會(huì)計(jì)工作的監(jiān)管力度，逐步樹(shù)立會(huì)計(jì)人員的倫理意識(shí)。

    (2)加強(qiáng)會(huì)計(jì)監(jiān)督。會(huì)計(jì)監(jiān)督包括企業(yè)內(nèi)部會(huì)計(jì)監(jiān)督、國(guó)家監(jiān)督和社會(huì)監(jiān)督。這里所討論的會(huì)計(jì)監(jiān)督主要是指企業(yè)內(nèi)部和企業(yè)外部對(duì)會(huì)計(jì)人員的監(jiān)督。

    企業(yè)內(nèi)部對(duì)會(huì)計(jì)人員的監(jiān)督可以通過(guò)嚴(yán)格的職務(wù)分工以及有效的內(nèi)部審計(jì)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)，即處理經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)和會(huì)計(jì)事項(xiàng)應(yīng)嚴(yán)格分工，相互制約，相互監(jiān)督，并且定期進(jìn)行內(nèi)部審計(jì)。同時(shí)，也應(yīng)該加強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部的各相關(guān)人員會(huì)計(jì)法律、法規(guī)意識(shí)。這樣一來(lái)，在企業(yè)內(nèi)部的互相監(jiān)督機(jī)制有利于減少會(huì)計(jì)人員有意或無(wú)意地歪曲會(huì)計(jì)信息的機(jī)會(huì)，也造就了一個(gè)有助于培養(yǎng)會(huì)計(jì)人員良好的會(huì)計(jì)倫理意識(shí)的環(huán)境。

    企業(yè)外部對(duì)會(huì)計(jì)人員的監(jiān)督可以分為國(guó)家監(jiān)督和社會(huì)監(jiān)督。其中，國(guó)家監(jiān)督根據(jù)監(jiān)督對(duì)象的不同又可劃分為：國(guó)家對(duì)企業(yè)內(nèi)部會(huì)計(jì)人員的監(jiān)督和國(guó)家對(duì)注冊(cè)會(huì)計(jì)師的監(jiān)督。而社會(huì)監(jiān)督則是注冊(cè)會(huì)計(jì)師對(duì)企業(yè)內(nèi)部會(huì)計(jì)人員的監(jiān)督。會(huì)計(jì)監(jiān)督體系是否完善可以在很大程度上影響到會(huì)計(jì)人員倫理道德的培養(yǎng)，因此，我國(guó)應(yīng)該根據(jù)會(huì)計(jì)環(huán)境的變化不斷地健全和完善會(huì)計(jì)監(jiān)督體系。

第4篇：倫理原則范文

關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo)倫理；功能；原則

一、領(lǐng)導(dǎo)倫理的基本內(nèi)涵

（一）領(lǐng)導(dǎo)倫理基本內(nèi)涵

什么是領(lǐng)導(dǎo)倫理？對(duì)于這個(gè)概念有幾種不同的認(rèn)識(shí)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)倫理是指研究以領(lǐng)導(dǎo)者的倫理規(guī)范，即領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)過(guò)程中應(yīng)根據(jù)基本道德規(guī)范，為領(lǐng)導(dǎo)者處理好各種關(guān)系，培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)者忠誠(chéng)、愛(ài)民、尚公、正直、廉潔、勤奮的高尚品德，實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)過(guò)程的倫理價(jià)值及完善領(lǐng)導(dǎo)者的道德品格，提供正確的道德原則和實(shí)現(xiàn)途徑[1]。另有學(xué)者認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)倫理是指領(lǐng)導(dǎo)者在其全部活動(dòng)中，為保持協(xié)調(diào)、和諧的人際關(guān)系必須遵循的價(jià)值理念、人倫準(zhǔn)則和相關(guān)規(guī)范的總稱(chēng)。[2]

綜上可以看出，領(lǐng)導(dǎo)倫理是指領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)被領(lǐng)導(dǎo)者的活動(dòng)過(guò)程中應(yīng)該具備的道德素質(zhì)的總稱(chēng)以及在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中所必須遵循的道德規(guī)范。領(lǐng)導(dǎo)倫理的核心是領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)過(guò)程中與被領(lǐng)導(dǎo)者默認(rèn)接受并受其制約的道德和行為規(guī)范，具體表現(xiàn)為領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者的思想觀念、世界觀、價(jià)值觀、道德觀以及與組織內(nèi)外人員之間的人際交往規(guī)范、辦事水準(zhǔn)與評(píng)價(jià)準(zhǔn)則等。

（二）領(lǐng)導(dǎo)倫理的功能

領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)社會(huì)、對(duì)組織的影響是全局性、統(tǒng)領(lǐng)性的，因此領(lǐng)導(dǎo)者在道德方面的外在表現(xiàn)不僅會(huì)影響組織的發(fā)展，甚至還會(huì)影響整個(gè)社會(huì)良好精神風(fēng)貌的形成。具體來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)倫理具有以下功能：

一是導(dǎo)向功能。領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中處于領(lǐng)導(dǎo)、組織、控制的地位，因此領(lǐng)導(dǎo)者的道德表現(xiàn)是整個(gè)組織乃至社會(huì)道德的先行者，具有率先示范、模范帶頭的作用。加之普通民眾對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者道德具有很強(qiáng)的追隨摹仿性，更使領(lǐng)導(dǎo)者的道德修養(yǎng)對(duì)公眾道德具有極強(qiáng)的導(dǎo)向和示范功能。[3]

二是規(guī)范功能。領(lǐng)導(dǎo)者自覺(jué)地依據(jù)廣大人民群眾及其下屬所期望的倫理準(zhǔn)則，約束和規(guī)范自己的行為，以滿(mǎn)足廣大人民群眾和下屬的利益和需要，從而得到人民群眾和下屬的尊敬和支持，實(shí)現(xiàn)有效的領(lǐng)導(dǎo)。

三是激勵(lì)與凝聚功能。領(lǐng)導(dǎo)者的倫理規(guī)范主要通過(guò)領(lǐng)導(dǎo)者與他人、領(lǐng)導(dǎo)者與自身以及領(lǐng)導(dǎo)者與組織的各種關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)。領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中，如果具有較高的道德修養(yǎng)，就會(huì)得到下屬和群眾的愛(ài)戴和支持，并建立良好的、積極向上的工作氛圍。

四是協(xié)調(diào)能力。在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中，領(lǐng)導(dǎo)倫理可以解決規(guī)章制度和法律條文無(wú)法解決的矛盾和沖突。領(lǐng)導(dǎo)者要發(fā)揮模范帶頭作用，以身作則，不僅會(huì)消除矛盾和沖突，而且還會(huì)促進(jìn)人際之間的和諧，并且對(duì)于有效落實(shí)黨的方針政策，具有非常重要的意義。

二、領(lǐng)導(dǎo)倫理建設(shè)原則

領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的異化和腐敗墮落現(xiàn)象是現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的毒瘤，新形勢(shì)下，我國(guó)部分領(lǐng)導(dǎo)者出現(xiàn)的道德缺失，如、奢侈浪費(fèi)、貪污受賄等。腐敗不僅使黨和政府遭受了巨大的損失，而且已成為目前廣大人民群眾民眾最想迫切解決的社會(huì)問(wèn)題。因此，構(gòu)建領(lǐng)導(dǎo)者倫理道德體系意義重大。領(lǐng)導(dǎo)倫理的建設(shè)，應(yīng)遵循以下幾方面的原則：

（一）以“人”為本

“人”主要是指相對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者而言的普通廣大民眾或下屬，他們是領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)的主要?jiǎng)恿突A(chǔ)，是國(guó)家的主人和社會(huì)發(fā)展的主力軍。雖然領(lǐng)導(dǎo)者最終的目的是為了服務(wù)廣大民眾，但是“領(lǐng)導(dǎo)”的前提是被領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的安排持認(rèn)同態(tài)度并自覺(jué)的服從。領(lǐng)導(dǎo)的最終落腳點(diǎn)是領(lǐng)導(dǎo)者能否代表被領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)際利益和需求，能否滿(mǎn)足和實(shí)現(xiàn)他們的利益需求。因此，只有正確認(rèn)識(shí)和擺正領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)系，領(lǐng)導(dǎo)者才有可能取得主動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)地位。一切相信群眾，一切依靠群眾，一切為了群眾，是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者最基本的道德要求。

（二）修身養(yǎng)廉

“廉潔”作為領(lǐng)導(dǎo)者倫理規(guī)范的原則之一，在中國(guó)傳統(tǒng)官德中，被視為“為官之寶”，“為政之本”。因此，這充分體現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)干部是人民的公仆，是服務(wù)者，更應(yīng)該在從政時(shí)廉潔清正。一方面，領(lǐng)導(dǎo)者的廉潔與否直接關(guān)系到國(guó)家政權(quán)的興盛和衰亡。另一方面，廉潔也是高層次的道德所包含的重要道德內(nèi)容。底線倫理規(guī)范是實(shí)現(xiàn)高層次道德的先決條件，領(lǐng)導(dǎo)干部只有從廉潔做起，守住底線，才可能實(shí)現(xiàn)更高層次得道德理想。[4]

（三）誠(chéng)實(shí)守信

自21世紀(jì)以來(lái)，誠(chéng)信缺失問(wèn)題已經(jīng)成為最嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題之一。誠(chéng)信是指調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本行為規(guī)范和根本準(zhǔn)則?？鬃犹岢觥懊駸o(wú)信不立”。人與人之間的交往只有坦誠(chéng)、講信用、彼此信任才能和諧共處，實(shí)現(xiàn)共贏。誠(chéng)信不僅對(duì)實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)具有基礎(chǔ)作用，而且還是維系良好的領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者關(guān)系的精神橋梁，倘若失去誠(chéng)信，領(lǐng)導(dǎo)者就難以贏得被領(lǐng)導(dǎo)者的信任和忠誠(chéng)，領(lǐng)導(dǎo)就不會(huì)成功。

（四）嚴(yán)于律己

提高道德境界的一個(gè)必備條件就是嚴(yán)于律己。領(lǐng)導(dǎo)者只有嚴(yán)格要求自己，時(shí)刻自省，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的道德缺失和不足，從而自覺(jué)提高自身的道德修養(yǎng)。儒家倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”之道，意思是領(lǐng)導(dǎo)者如果不能修身克己，就不能治理別人。同理，領(lǐng)導(dǎo)者作為社會(huì)的公仆，卻做不到嚴(yán)于律己，那么也就不會(huì)管理好人民乃至整個(gè)國(guó)家。然而，對(duì)大多數(shù)人而言，往往對(duì)自己的評(píng)價(jià)與定位不是很準(zhǔn)確，這就使得領(lǐng)導(dǎo)者在領(lǐng)導(dǎo)的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)官本位的現(xiàn)象。嚴(yán)于律己，不僅要抵制不良誘惑，還要時(shí)刻以身作則，只有吾日三省吾身，擇其善者而從之，其不善者而改之，才能真正為民謀利。（作者單位：山東理工大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]顧承衛(wèi).“領(lǐng)導(dǎo)倫理”若干重要范疇辨析及引申[J].湖南學(xué)院學(xué)報(bào)，2010（1）.

[2]白雪蘋(píng).中國(guó)傳統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)倫理思想及對(duì)現(xiàn)代的啟示[J].遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2010（4）.

第5篇：倫理原則范文

動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的倫理原則是3R原則，動(dòng)物實(shí)驗(yàn)指在實(shí)驗(yàn)室內(nèi)，為了獲得有關(guān)生物學(xué)、醫(yī)學(xué)等方面的新知識(shí)或解決具體問(wèn)題而使用動(dòng)物進(jìn)行的科學(xué)研究。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)必須由經(jīng)過(guò)培訓(xùn)的、具備研究學(xué)位或?qū)I(yè)技術(shù)能力的人員進(jìn)行或在其指導(dǎo)下進(jìn)行。

實(shí)驗(yàn)動(dòng)物科學(xué)，已經(jīng)成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)不可分割的一個(gè)組成部分，已形成一門(mén)獨(dú)立的綜合性基礎(chǔ)科學(xué)門(mén)類(lèi)。這門(mén)科學(xué)的重要性在于，一方面它作為科學(xué)研究的重要手段，直接影響著許多領(lǐng)域研究課題成果的確立和水平的高低，另一方面，作為一門(mén)科學(xué)，它的提高和發(fā)展，又會(huì)把許多領(lǐng)域課題的研究引入新的境地。因此，實(shí)驗(yàn)動(dòng)物科學(xué)技術(shù)的重要性可概括為下面三句話：它是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的重要組成部分，是生命科學(xué)的基礎(chǔ)和條件，是衡量一個(gè)國(guó)家或一個(gè)科研單位科學(xué)研究水平的重要標(biāo)志。

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第6篇：倫理原則范文

一、道義與功利并行

道義論是指“以義務(wù)或道義作為行為的最高價(jià)值目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)正當(dāng)、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖聝r(jià)值并依此為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)理論”?？档碌牡懒x論強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和對(duì)生命的珍視，羅爾斯的道義論強(qiáng)調(diào)社會(huì)公正。在中國(guó)倫理思想史上，占主導(dǎo)地位的儒家倫理，本質(zhì)上也是一種道義論?？鬃臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)：“君子喻于義，小人喻于利?！泵献觿t在義利之間做出了明確的選擇：“生亦我欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”以上的倫理主張雖然強(qiáng)調(diào)的角度不同，但都充分體現(xiàn)了對(duì)人的基本權(quán)利的尊重，體現(xiàn)了對(duì)人特別是弱勢(shì)群體生存狀態(tài)的終極關(guān)懷，從而為高校貧困生資助制度的建立和運(yùn)行提供了理論支撐。從道義論的角度來(lái)看，資助貧困大學(xué)生主要基于以下兩方面的考慮：一是充分保障貧困生的基本生存權(quán)和平等的受教育權(quán)，堅(jiān)持人本理念，尊重貧困大學(xué)生的價(jià)值；二是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，補(bǔ)償貧困生由于歷史、先天、社會(huì)乃至制度因素而被剝奪的相關(guān)資源。

功利論（也稱(chēng)功利主義）是指“以功利、效用作為人們行為的準(zhǔn)則和價(jià)值并依此為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)理論”。它可分為狹隘的功利主義、一般的功利主義、行為功利主義和準(zhǔn)則功利主義等派別。不管何種派別的功利主義，其根本特征卻是相同的，那就是：一個(gè)人的道德原則之所以能夠成立，一條行為路線之所以值得人們?nèi)プ駨模且驗(yàn)樗軌虍a(chǎn)生客觀的功利和效益。功利論一直是西方倫理學(xué)中的主流思想，有著深遠(yuǎn)的歷史淵源。但無(wú)論是古希臘的感性幸福論，還是近代邊沁、密爾的功利主義，其理論基礎(chǔ)都是人的感性存在，即以個(gè)人的苦樂(lè)感意義上的幸福為基礎(chǔ)，以最大多數(shù)人的最大幸福為目標(biāo)。我國(guó)歷史上，功利論雖然不是主流價(jià)值觀，但也不乏功利主義的真知灼見(jiàn)，如宋代事功學(xué)派的陳亮曾說(shuō)過(guò)：“功到成處便是有德；事到濟(jì)處便是有理?！鼻宕念佋敲鞔_提出了“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的功利主義倫理觀。功利論者認(rèn)為，利益是人們一切行為的出發(fā)點(diǎn)，是人類(lèi)社會(huì)存在和發(fā)展的原動(dòng)力。因此，功利論主張判斷人的行為道德與否要以行為的結(jié)果為依據(jù)，凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處就是道德的，否則就是不道德的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，追求利益最大化成了人們行為的準(zhǔn)則，“功利”理念在很大程度上支配著人們的思想和行為，甚至影響到國(guó)家政策的制定和貫徹。馬克思也曾說(shuō)過(guò)：“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！?/p>

道義論與功利論作為傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的兩種理論形態(tài)，雖然在價(jià)值取向上存在著論爭(zhēng)，但也不是不可調(diào)和的。在高校貧困生資助工作中，我們應(yīng)在基本的價(jià)值取舍和倫理追求上超越功利論與義務(wù)論的對(duì)立，把功利論與義務(wù)論有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，建立起一種“義利并重”的倫理價(jià)值觀。這是因?yàn)椋恕安皇菃蝹€(gè)人所固有的抽象物”，人的存在始終具有二重性：人既是個(gè)體的存在物，又是社會(huì)的存在物?！岸说拇嬖诘亩匦詻Q定了人的需要或利益的二重性”。

二、公平與效率統(tǒng)一

羅爾斯認(rèn)為，公正是社會(huì)制度的首要價(jià)值，一個(gè)公正的社會(huì)不應(yīng)該讓一些人為了分享更大利益而剝奪另一些人的自由，不能為了大多數(shù)人享有更大利益而迫使少數(shù)人作出犧牲。因此，在強(qiáng)調(diào)社會(huì)分配正義時(shí)，還應(yīng)該遵循一個(gè)所謂的補(bǔ)償原則：“為了平等地對(duì)待所有人，提供真正的同等的機(jī)會(huì)，社會(huì)必須更多地注意那些天賦較低和出生于較不利的社會(huì)地位的人們。這個(gè)觀念就是要按平等的方向補(bǔ)償由偶然因素造成的傾斜。”

貧困生資助工作的效率需要在兩個(gè)方面進(jìn)行度量。我們應(yīng)該把握好資助的最佳時(shí)機(jī)，突出重點(diǎn)，以點(diǎn)帶面，將有限的助學(xué)資金用在最需要幫助的貧困生身上，充分發(fā)揮資助資源的效應(yīng)。這就要求我們?cè)谫Y助貧困大學(xué)生的過(guò)程別關(guān)注以下這些貧困生群體：來(lái)自老、少、邊、窮地區(qū)，家庭收入低、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)差的學(xué)生；父母雙亡或離異、經(jīng)濟(jì)失去依靠的學(xué)生；父母年事已高，家庭缺乏勞動(dòng)力的學(xué)生；家庭或本人突遭意外或不幸，如家庭經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)或家有病人長(zhǎng)年治療，面臨長(zhǎng)期或短期經(jīng)濟(jì)困難的學(xué)生；父母下崗，家庭經(jīng)濟(jì)來(lái)源減少或中斷的學(xué)生；家庭人口多，兄弟姐妹多人上大學(xué)的學(xué)生等。

綜上所述，公平和效率是一對(duì)矛盾范疇，具有直接沖突性。如何解決這一矛盾和沖突？這是我們必須思考的一個(gè)問(wèn)題。我們應(yīng)該從辯證唯物主義原理出發(fā)，堅(jiān)持公平與效率相統(tǒng)一的資助原則。在此需要說(shuō)明的是，這個(gè)“統(tǒng)一觀”是“公平優(yōu)先、兼顧效率”的公平與效率統(tǒng)一觀。

三、他助與自助結(jié)合

高校貧困生資助工作中的“他助”是指政府、學(xué)校、銀行、社會(huì)力量等向貧困生提供的外部支持，具體形式包括獎(jiǎng)學(xué)金、助學(xué)貸款、困難補(bǔ)助、提供勤工助學(xué)崗位和信息、減免學(xué)費(fèi)、社會(huì)捐贈(zèng)、提供心理和能力支持平臺(tái)等；高校貧困生資助工作中的“自助”是指貧困生自己主動(dòng)利用各種資助資源緩解或消除自身貧困狀態(tài)的自我支持，具體形式包括勤工助學(xué)、心理調(diào)適、提高能力等。

第7篇：倫理原則范文

和諧社會(huì)是公平正義、以人為本的社會(huì)，而實(shí)現(xiàn)司法公正、維護(hù)社會(huì)正義是司法行為的最終追求，也是司法倫理道德建設(shè)的最后目標(biāo)。然而，據(jù)社會(huì)調(diào)查，人們對(duì)國(guó)家司法人員的信任程度“非常信任”的占5. 98% ,基本信任的占31. 6% ,表示不信任的占16. 6% ,不很信任的占20. 95%,還有表示因人而論的占30. 76%。[ 1 ]人們對(duì)國(guó)家司法人員的這種低信任度表明，我國(guó)的司法倫理道德建設(shè)還存在很大的問(wèn)題，而這恰是能否實(shí)現(xiàn)公正司法，樹(shù)立司法權(quán)威的重要因素。因而，針對(duì)我國(guó)司法人員倫理道德的現(xiàn)狀，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)對(duì)司法倫理道德建設(shè)提出了更高的要求。

一、加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的重要現(xiàn)實(shí)意義在于為建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供司法公正的平臺(tái)。

建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必然要求司法公正，這是當(dāng)代法治社會(huì)的基本要求。司法公正是實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)的基本保障，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的最后一道防線。然而，任何公正性都是建立在道德之上的，無(wú)道德就無(wú)公正。從這個(gè)角度說(shuō)，司法公正的倫理價(jià)值就在于其公正性，公正是談?wù)撍痉ê侠硇缘囊粋€(gè)必需的道德維度。按照法理學(xué)的要求，司法如果失去了公正，也就失去了靈魂，失去了它存在的價(jià)值意義。

最高人民法院肖揚(yáng)院長(zhǎng)說(shuō)，公正司法，對(duì)每一個(gè)法官而言，就像陽(yáng)光對(duì)于每一個(gè)人那樣，是生命中的一部分。但目前確實(shí)存在一些司法不公正的現(xiàn)象（如湖北省的“佘祥林案件”） ,原因之一就是司法人員的道德素質(zhì)和職業(yè)操守不能與司法公正的要求相一致。事實(shí)上，由于司法的性質(zhì)所決定的，司法人員應(yīng)當(dāng)比其他職業(yè)的從業(yè)人員具有更高的職業(yè)道德要求，例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實(shí)現(xiàn)，而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據(jù)是司法人員的價(jià)值觀以及倫理道德水平，因而司法人員的倫理道德是實(shí)現(xiàn)司法公正的必然內(nèi)容。

盡管司法人員的德行對(duì)于司法活動(dòng)保持公正性具有極其重要的作用，但是，我國(guó)司法倫理道德現(xiàn)狀還存在種種問(wèn)題，還有待進(jìn)一步提高：首先，司法過(guò)程中存在各種社會(huì)力量對(duì)司法行為產(chǎn)生干擾，影響到司法人員進(jìn)行獨(dú)立的司法判斷，一些立場(chǎng)不夠堅(jiān)定的司法人員就容易受其左右；另外由于司法機(jī)關(guān)在行政上對(duì)政府的依附，造成各級(jí)行政機(jī)關(guān)的權(quán)力干預(yù)；再有，司法腐敗現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，一些司法人員在辦案過(guò)程中索要或收受財(cái)物，進(jìn)行權(quán)錢(qián)交易，嚴(yán)重地影響了司法人員執(zhí)法的公正性。因此，懲治司法腐敗，實(shí)現(xiàn)司法清廉、司法公正，需要建立一套很好的司法倫理準(zhǔn)則和執(zhí)行這套倫理準(zhǔn)則的機(jī)制。編輯

司法權(quán)是一種中立性和終極性的權(quán)力，它對(duì)爭(zhēng)執(zhí)的判斷和處理是最后的和最具權(quán)威的，這在客觀上必然要求它代表社會(huì)公正。如果司法腐敗，則人們最終說(shuō)理的正常渠道被堵塞，社會(huì)公平和正義則必然喪失。正如弗蘭西斯·培根曾說(shuō)過(guò)的：“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動(dòng)為禍尤烈。因?yàn)檫@些不公平的舉動(dòng)不過(guò)弄臟了水流，而不公的裁判則把水源敗壞了?！盵 2 ]所以一旦司法不公，對(duì)社會(huì)將造成極其惡劣的影響，打擊的將是和諧社會(huì)的法治基礎(chǔ)。因此，建設(shè)以法治為基礎(chǔ)的社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建以公平公正為主要特征的社會(huì)主義和諧社會(huì)必須加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)。

二、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)視野下加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的基本原則。

司法倫理道德是由社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)決定的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，隨著社會(huì)的變遷而時(shí)有不同?！懊恳粋€(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德?！盵 3 ]建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)就是營(yíng)造民主法治、安定有序的社會(huì)環(huán)境，樹(shù)立公平正義、誠(chéng)信和諧的社會(huì)風(fēng)氣。因此，司法倫理道德建設(shè)必須堅(jiān)持以下原則：

（一）公正原則。

柏拉圖說(shuō)過(guò)，“正義，總是從自己本階級(jí)、本集團(tuán)的利益出發(fā)賦予公正以不同的意義和模式，這就使得本質(zhì)就是最好與最壞的折衷”[ 4 ] ,馬克思曾經(jīng)指出：“希臘人和羅馬人的公正觀認(rèn)為奴隸制是公正的， 1789年資產(chǎn)階級(jí)的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度？？所以關(guān)于永恒公正的觀念不僅因時(shí)因地而變，甚至因人而異?！盵 5 ]這就說(shuō)明，公正作為一種調(diào)節(jié)社會(huì)利益分配的原則，乃是屬于價(jià)值和價(jià)值評(píng)價(jià)的范疇，因而處于不同社會(huì)和不同利益關(guān)系中的人們對(duì)公正原則的具體規(guī)定往往各不相同，甚至相互對(duì)立，于是便產(chǎn)生了不同的公正觀，產(chǎn)生了不同的關(guān)于公正的理論。

事實(shí)上，公正作為一個(gè)規(guī)范的概念，本來(lái)就是人們?cè)谏鐣?huì)交往中與自身所擁有的利益相符合的正當(dāng)關(guān)系或行為。司法公正既是司法活動(dòng)的價(jià)值目標(biāo)，也是司法活動(dòng)的本質(zhì)要求。從人際倫理的視角來(lái)看，司法公正首先就必須堅(jiān)持法律面前人人平等的平等標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，司法公正與法律權(quán)威是相互相成的，從一定意義上講，法律的權(quán)威要靠司法的權(quán)威來(lái)體現(xiàn)，司法的權(quán)威要靠司法信譽(yù)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而司法信譽(yù)的樹(shù)立，靠的就是司法機(jī)關(guān)忠實(shí)地履行憲法和法律賦予的職權(quán)，通過(guò)公正司法來(lái)贏得。所以司法人員應(yīng)該從追求正義的目標(biāo)出發(fā)，按照法的精神及其原則公平合理地處理事務(wù)，在一定范圍內(nèi)修補(bǔ)立法的漏洞，矯正立法的缺陷，實(shí)現(xiàn)法的正義。

（二）人性原則。

以人性角度來(lái)看，司法活動(dòng)必須堅(jiān)持人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，司法道德倫理建設(shè)必須堅(jiān)持人性原則，做到以人為本。聯(lián)合國(guó)各會(huì)員國(guó)一致通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》

一開(kāi)始就申明：人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。司法的終極目的是指向人權(quán)，保護(hù)人權(quán)，尊重人的尊嚴(yán)。司法制度的人權(quán)保護(hù)目的要求司法公正應(yīng)符合人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。每一個(gè)司法人員都應(yīng)該具有這樣的基本人權(quán)意識(shí)：即在道德領(lǐng)域中，存在著好人和壞人之分，但在人權(quán)理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權(quán)。對(duì)于任何人，人權(quán)理論和實(shí)踐都不應(yīng)該存在雙重標(biāo)準(zhǔn)，否則，法律和政府就會(huì)成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。

司法倫理道德的人性原則也正體現(xiàn)出“人是目的而不是手段”這一最基本的倫理信條。司法倫理道德建設(shè)的人性原則就是要求司法人員按照法律的規(guī)定，在尊重當(dāng)事人合法權(quán)利的前提下，對(duì)犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關(guān)懷，尊重公民和當(dāng)事人的意愿，保障其權(quán)力，維護(hù)其尊嚴(yán)，以公民和當(dāng)事人為其主體，不能將其置于被處置甚至被凌辱，任由宰割的地位，要讓當(dāng)事人始終感到有一個(gè)公正、透明的“法的空間”存在，依據(jù)正當(dāng)?shù)姆沙绦蚨M(jìn)行非歧視性、人道性、理性化的執(zhí)法行為。

（三）平等原則。

司法倫理道德建設(shè)的平等原則是與憲法的平等權(quán)原則相契合的，即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對(duì)待，不分性別、種族、職務(wù)、職業(yè)、社會(huì)出身、宗教信仰、財(cái)產(chǎn)狀況，都享有同等權(quán)利，承擔(dān)同等義務(wù)，不允許有任何不受法律約束的特殊公民，不允許有任何凌駕法律之上的特權(quán)，這體現(xiàn)了司法活動(dòng)作為公權(quán)運(yùn)用的特殊活動(dòng)的一種特有的維護(hù)平等價(jià)值的倫理精神。如在“民告官”的行政案件中，由于行政機(jī)關(guān)處于管理者的位置，老百姓處于被管理者位置，兩者在法律面前平等地位受到的挑戰(zhàn)最大。

另一方面，司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)作為一種倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，還蘊(yùn)涵著濃厚的道義內(nèi)涵，其中所蘊(yùn)涵的扶危濟(jì)困的倫理精神也成為司法公正的重要內(nèi)容。如對(duì)弱勢(shì)群體實(shí)行司法救助，減、免、緩交訴訟費(fèi)用，使孤老殘幼平等行使訴權(quán)成為可能等等，就是踐履司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，也是司法公正的應(yīng)有之義。

（四）理性原則。

司法公正的前提是司法的理性， 司法倫理道德建設(shè)的理性原則要求司法人員在司法活動(dòng)中，能夠依靠其所有的智慧和道德力量準(zhǔn)確度量各個(gè)案間的差異，并依據(jù)法律的精神和原則作出理性的適當(dāng)?shù)呐袥Q。司法的公正一是導(dǎo)源于司法程序的公正，即司法活動(dòng)要運(yùn)用司法理性來(lái)運(yùn)作司法過(guò)程；同時(shí)表現(xiàn)為司法實(shí)體的公正，即司法活動(dòng)必須堅(jiān)持事實(shí)認(rèn)定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節(jié)制性，保證在法律規(guī)定的范圍內(nèi)，公正、合理地司法，也就是運(yùn)用司法理性作出正確的判斷。

當(dāng)然，加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)，除了應(yīng)遵循上述原則外，還應(yīng)加強(qiáng)制度倫理的建設(shè)，給司法人員遵守司法倫理規(guī)范以外部約束；建立有效的責(zé)任與獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，培養(yǎng)司法人員遵守司法倫理規(guī)范的自律性；還要加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，在社會(huì)主義倫理觀這一大的社會(huì)背景下培養(yǎng)司法人員的價(jià)值觀。 [論|文|網(wǎng)]

[參考文獻(xiàn)]

[ 1 ]廖申白，孫春晨。 倫理學(xué)新視點(diǎn)- - 轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)倫理與道德[m ]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1997. 64.

[ 2 ]培根，水同天譯。 培根論文集[m ]. 北京：商務(wù)印書(shū)館， 1983. 193.

[ 3 ]恩格斯。 馬克思恩格斯全集（第4 卷） [m ]. 北京：人民出版社，1972. 236.

第8篇：倫理原則范文

[關(guān)鍵詞]高職院校 貧困大學(xué)生 責(zé)任倫理

[作者簡(jiǎn)介]鄭榮偉（1971- ），男，江蘇金壇人，江蘇海事職業(yè)技術(shù)學(xué)院，講師，研究方向?yàn)楦咝Ｋ枷胝谓逃?；高美娟?975- ），女，江蘇海門(mén)人，江蘇海事職業(yè)技術(shù)學(xué)院，講師，碩士，研究方向?yàn)槁殬I(yè)教育。（江蘇 南京 211170）

[基金項(xiàng)目]本文系江蘇省教育廳2012年度高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金資助項(xiàng)目“高職院校貧困大學(xué)生資助制度的責(zé)任倫理研究――以南京部分高職院校為例”（項(xiàng)目編號(hào)：2012SJB710006，項(xiàng)目主持人：鄭榮偉）和江蘇省教育廳2012年度高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金資助項(xiàng)目“實(shí)踐育人導(dǎo)向的高職院校學(xué)生思想政治教育創(chuàng)新研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2012SJB880091，項(xiàng)目主持人：劉紅明）的階段性研究成果。

[中圖分類(lèi)號(hào)]G717 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-3985（2014）20-0045-02

高職院校貧困大學(xué)生資助是“高校―社會(huì)―個(gè)人”共同作用的救助體系，其責(zé)任主體是多元的，本文在責(zé)任倫理的視角下對(duì)貧困大學(xué)生資助主體的責(zé)任進(jìn)行倫理審思。

一、高職院校貧困大學(xué)生資助中的政府責(zé)任倫理

政府是高校貧困生救助的主要責(zé)任主體，它把公共利益作為宗旨和出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)教育制度設(shè)計(jì)、教育課程體系規(guī)劃、教育資源供應(yīng)推進(jìn)各項(xiàng)教育事業(yè)的發(fā)展。高校貧困生問(wèn)題不僅是高校問(wèn)題，也是政府問(wèn)題。政府以公共利益為旨?xì)w，教育是政府提供的公共產(chǎn)品，緩解大學(xué)生貧困也是政府完成這項(xiàng)“公共計(jì)劃”的重要組成部分?？梢?jiàn)，政府應(yīng)該具有進(jìn)行學(xué)生資助、保障教育及社會(huì)公平的責(zé)任，應(yīng)該保證所有家庭經(jīng)濟(jì)困難學(xué)生有同樣的教育機(jī)會(huì)，應(yīng)該保證足夠的學(xué)生資助投入，這是政府的責(zé)任而非對(duì)社會(huì)大眾的恩惠。政府是高校貧困生救助中的重要責(zé)任主體，對(duì)于政府而言，在高職院校貧困大學(xué)生資助過(guò)程中應(yīng)當(dāng)遵循如下倫理原則：

1.公正原則。羅爾斯在《正義論》中指出：“公正是社會(huì)制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，如果它不真，就必須予以拒絕或修正；同樣，各種法律和制度，無(wú)論它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，如果它們不公正，就必須加以改變或廢除?！雹俟墙逃幕揪?，也是現(xiàn)代教育得以發(fā)展的保障。對(duì)于高校貧困生的救助應(yīng)當(dāng)貫徹公平的原則，杜絕因地域、性別、經(jīng)濟(jì)狀況而形成差異。當(dāng)前，我國(guó)社會(huì)存在嚴(yán)重的貧富差距和分配不公現(xiàn)象，這種現(xiàn)象對(duì)高校大學(xué)生帶來(lái)了巨大的“傳染效應(yīng)”。大學(xué)生內(nèi)部分化嚴(yán)重，經(jīng)濟(jì)地位上的差別造成了大學(xué)生內(nèi)部的矛盾與張力。通過(guò)制度設(shè)計(jì)與倫理關(guān)懷的方式體現(xiàn)出政府對(duì)高校貧困生的關(guān)懷是政府重要的公共職能，也是政府行政倫理的實(shí)現(xiàn)路徑。作為高職院校貧困生救助的倫理主體，政府最為基本的倫理責(zé)任就是要建立健全公平公正的救助制度，保證貧困生救助的力度與效果。

2.差異性原則。關(guān)注人的差異，特別是高職院校大學(xué)貧困生的差異性。高職院校大學(xué)生的差異性來(lái)源于多個(gè)方面：一是家庭背景的差別，以筆者所在單位的大學(xué)生為例，很多貧困生來(lái)自經(jīng)濟(jì)水平相對(duì)落后的蘇北地區(qū)。二是性別差異，在貧困生群體中，男生與女生存在性別差異，很多男生出于“愛(ài)面子”的考慮并未被及時(shí)地納入大學(xué)生貧困救助體系。三是需要得到救助的程度差異，大學(xué)貧困生在貧困程度上存在基本貧困、較為貧困以及極端貧困等不同差別。政府在展開(kāi)救助的時(shí)候不能一刀切，而是應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)層次性、差別性原則，尊重照料對(duì)象的差異性，保證有針對(duì)性地、合理地施加倫理關(guān)懷。西方德性論強(qiáng)調(diào)對(duì)于具體個(gè)體的特殊照料，主張政府在關(guān)照社會(huì)成員的時(shí)候應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出被照料對(duì)象個(gè)體的具體特征，而不是把社會(huì)成員看作是籠統(tǒng)的、一體的整體。

3.公共性原則。政府是承擔(dān)公共性的社會(huì)職能的權(quán)力機(jī)構(gòu)，作為高職學(xué)院大學(xué)生貧困治理的責(zé)任主體，理應(yīng)承擔(dān)公共職能，發(fā)揮公共性品質(zhì)的倫理責(zé)任。公共性原則不僅僅是一項(xiàng)執(zhí)行政府職能的基本原則，也是一項(xiàng)倫理原則。它意味著政府應(yīng)當(dāng)將高職院校貧困大學(xué)生作為一項(xiàng)亟待關(guān)照的社會(huì)群體，以公共精神和公共品質(zhì)予以照料，履行公共職責(zé)，發(fā)揮公共價(jià)值。公共行政管理，不只涉及專(zhuān)業(yè)技術(shù)，還是道德努力的一種形式。目前，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，政府職能需要進(jìn)行公共性的轉(zhuǎn)型，能夠?qū)⒋蠖鄶?shù)社會(huì)群體的利益予以尊重和保護(hù)。高職院校貧困生救助是政府承擔(dān)的一項(xiàng)重要的社會(huì)職能，只有政府發(fā)揮出公共職能，給高校貧困生最大限度的關(guān)懷，才能真正實(shí)現(xiàn)作為倫理主體應(yīng)有的公共責(zé)任。

二、高職院校貧困大學(xué)生資助中的社會(huì)責(zé)任倫理

社會(huì)組織的出現(xiàn)是當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征。自足性的、獨(dú)立的公共領(lǐng)域的出現(xiàn)以及社會(huì)組織的不斷涌現(xiàn)，為中國(guó)的社會(huì)事業(yè)帶來(lái)強(qiáng)大了的活力，也為高職院校貧困生的脫貧提供了嶄新的力量。以中國(guó)社會(huì)組織為例，社會(huì)組織業(yè)務(wù)范圍涉及科技、教育、文化、衛(wèi)生、勞動(dòng)、民政、體育、環(huán)境保護(hù)、法律服務(wù)、社會(huì)中介服務(wù)、工商服務(wù)、農(nóng)村及農(nóng)業(yè)發(fā)展等社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。學(xué)者馮鋼認(rèn)為：“在國(guó)家和家庭之間，社會(huì)組織構(gòu)成了一個(gè)市民空間，包括工會(huì)、農(nóng)會(huì)、商會(huì)、學(xué)術(shù)團(tuán)體、行業(yè)協(xié)會(huì)、環(huán)保組織、教育工會(huì)、慈善組織、宗教團(tuán)體、同學(xué)會(huì)、家長(zhǎng)協(xié)會(huì)、居民組織、職業(yè)團(tuán)體、興趣團(tuán)隊(duì)等，形成了巨大的參與網(wǎng)絡(luò)?！雹谒鼈儗?huì)在大學(xué)生扶貧與救助過(guò)程中擔(dān)負(fù)巨大的倫理職責(zé)。

1.關(guān)愛(ài)。與政府應(yīng)盡的責(zé)任不同，社會(huì)主體對(duì)于高職院校貧困生的關(guān)懷主要不是出于責(zé)任，而是出于對(duì)“他者”的關(guān)愛(ài)。哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為：“所謂愛(ài)，一般說(shuō)來(lái)，就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專(zhuān)為自己而孤立起來(lái)?！雹凵鐣?huì)是高校貧困生救助的重要力量，是現(xiàn)代社會(huì)中不可或缺的責(zé)任主體。這種責(zé)任主體是特殊的，它不具有道義上的必然性，但卻具有倫理上的關(guān)懷性。社會(huì)群體與社會(huì)組織積極發(fā)揮出關(guān)懷的倫理義務(wù)，以同情、關(guān)愛(ài)作為基本品質(zhì)惠及高校貧困生群體。在日漸公共化的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)組織將會(huì)承擔(dān)起越來(lái)越重要的救助任務(wù)，關(guān)愛(ài)等基本德性將構(gòu)成社會(huì)在貧困大學(xué)生資助中的倫理形態(tài)。

2.奉獻(xiàn)。高職院校貧困生救助社會(huì)主體的出現(xiàn)與時(shí)下社會(huì)慈善事業(yè)的發(fā)展分不開(kāi)。在社會(huì)慈善事業(yè)日漸發(fā)展的當(dāng)下，人們將奉獻(xiàn)作為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)他人的重要品格?，F(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域的出現(xiàn)需要社會(huì)成員具備公益品質(zhì)與公共精神。人們?cè)诜瞰I(xiàn)中獲得人的本質(zhì)，這源于人本質(zhì)上是依賴(lài)性的動(dòng)物。由于人類(lèi)天然地相互依賴(lài)，慈善事業(yè)體現(xiàn)出對(duì)于他人的關(guān)心與風(fēng)險(xiǎn)，康德認(rèn)為關(guān)心他人“不僅關(guān)系到一個(gè)人做正確的行動(dòng)，而且關(guān)系到她正確地感覺(jué)”“伴隨著品德的愉悅感”④。高職院校貧困生是個(gè)龐大的社會(huì)群體，是社會(huì)系統(tǒng)的有機(jī)構(gòu)成部分，對(duì)于他們的關(guān)懷盡管并不在社會(huì)主體應(yīng)盡的義務(wù)范疇，但社會(huì)應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)人們積極行善，通過(guò)社會(huì)化的力量拓寬高校貧困生救助的渠道。這樣，既分擔(dān)了各方扶貧主體的壓力，又緊跟了當(dāng)今社會(huì)公共轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)。

3.尊重。由于現(xiàn)代社會(huì)是人與人相互不認(rèn)識(shí)的陌生人社會(huì)，鑒于社會(huì)主體救助的“陌生化”，被救助的大學(xué)生與施救人之間常常相互之間并不認(rèn)識(shí)。在以陌生人為交往群體的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)各方畢竟是“他者”“局外人”，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“金錢(qián)之上”“工具理性”作為判斷標(biāo)準(zhǔn)之下，極容易引起對(duì)他人的冷漠與排斥。這樣的情形十分常見(jiàn)，特別是隨著社會(huì)事業(yè)的蓬勃發(fā)展，社會(huì)救機(jī)構(gòu)的不斷完善，在社會(huì)救助的過(guò)程中不能抱有人格上的鄙視或漠視，以“施舍”的倫理態(tài)度參與對(duì)高職院校大學(xué)生的資助。而是要充分尊重救助對(duì)象的人格尊嚴(yán)。貧困大學(xué)生的社會(huì)救助是一項(xiàng)神圣的倫理事件，在此過(guò)程中，盡管存在經(jīng)濟(jì)地位的差異，但每個(gè)人都是道德上平等的個(gè)體，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出對(duì)于他人倫理上的尊重。

三、高職院校貧困大學(xué)生救助中的個(gè)人責(zé)任倫理

高職院校大學(xué)生貧困問(wèn)題既是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，也是倫理問(wèn)題。作為倫理問(wèn)題，診治貧困需要多元社會(huì)主體聯(lián)動(dòng)起來(lái)承擔(dān)起倫理責(zé)任，同時(shí)需要大學(xué)生自身具有相應(yīng)的倫理品質(zhì)進(jìn)行自我解救。經(jīng)濟(jì)上的外在支持只是暫時(shí)性的應(yīng)對(duì)策略，堅(jiān)毅的倫理品質(zhì)才是高職院校大學(xué)生脫貧最為徹底的保證。

1. 誠(chéng)信。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，誠(chéng)信是取得社會(huì)信任的根源。經(jīng)濟(jì)上的貧困并不意味著道德上的冷血。高職院校大學(xué)生盡管在經(jīng)濟(jì)上處于弱勢(shì)地位，在倫理層面可以做到“富足”。誠(chéng)信作為基本的倫理原則應(yīng)該貫穿于整個(gè)貧困救助體系之中。對(duì)于高校院校的貧困大學(xué)生來(lái)說(shuō)，這種誠(chéng)信的品質(zhì)最基本地體現(xiàn)為如下幾個(gè)方面：一是如實(shí)地匯報(bào)自己以及家庭的經(jīng)濟(jì)狀況，特別是貧困狀況，不應(yīng)弄虛作假，為了獲得國(guó)家的大學(xué)生扶貧政策而欺騙、隱瞞自己家庭的真實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況。二是在社會(huì)生活中，應(yīng)當(dāng)具備誠(chéng)實(shí)守信的倫理品質(zhì)，并成為一個(gè)合格的現(xiàn)代好公民，不能因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上的貧乏就成為道德上的弱勢(shì)群體。

2.自立。自立是一個(gè)人面對(duì)自我的能力，更是走向社會(huì)、面對(duì)他人的品質(zhì)。每個(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)體，只有當(dāng)個(gè)體是自足的時(shí)候，才會(huì)以強(qiáng)有力的力量與堅(jiān)韌的姿態(tài)參與社會(huì)活動(dòng)。大學(xué)生人窮志不窮，貧窮不是不努力的理由。通過(guò)自己的努力做到自立完全能夠消除貧困。高職院校大學(xué)生的特殊性之一就體現(xiàn)在，他們就讀的學(xué)校是高職類(lèi)、技術(shù)類(lèi)的學(xué)校，所學(xué)專(zhuān)業(yè)都能成為他們的一技之長(zhǎng)，他們可以通過(guò)自己的專(zhuān)業(yè)并利用課余時(shí)間勤工儉學(xué)等。以筆者所在的高校為例，大一期間有近一半的學(xué)生在外兼職，其中包含了80%的貧困生。這些貧困生在各種形式的兼職、自我創(chuàng)業(yè)的活動(dòng)中，不僅通過(guò)自己的努力逐漸改善了自己的經(jīng)濟(jì)條件，而且也證明了自己的實(shí)力，增強(qiáng)了個(gè)人的自信心。

3.自強(qiáng)。貧困不僅是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，也是一項(xiàng)心理問(wèn)題。世界銀行在2000年的貧困調(diào)查報(bào)告就指出：貧困是一種痛苦。窮人要承受來(lái)自食物缺乏的肉體痛苦，還要承受作為社會(huì)邊緣和缺乏參與機(jī)會(huì)而帶來(lái)的屈辱和心理上的痛苦，以及承受被迫做出某種取舍而帶來(lái)的道義上的痛苦。目前，高職院校貧困生的心理貧困表現(xiàn)為：自卑自閉，離群索居；過(guò)度自尊，敏感多疑；抑郁和焦慮攻擊和冷漠；等等。事實(shí)上，相比較經(jīng)濟(jì)上的貧困，心理上的自卑可能是高校貧困生最難克服的倫理障礙。他們之所以自卑倒不是因?yàn)樨毨В且驗(yàn)橹仑氃虮旧黼y以言說(shuō)或啟齒。就貧困問(wèn)題來(lái)說(shuō)，真正地?cái)[脫貧困還需依賴(lài)大學(xué)生自己，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)問(wèn)題完全可以依靠各種主體的經(jīng)濟(jì)救助得以解決，但心態(tài)缺失的問(wèn)題更多地需要個(gè)人的自我調(diào)適，否則，貧困的個(gè)體有可能在金錢(qián)和物質(zhì)的資助中迷失自我而陷入精神和人格的“貧困”。就此而言，有必要提醒高職院校每一位貧困生：接受資助的終極倫理是要對(duì)政府、社會(huì)和自我承擔(dān)責(zé)任。

[注釋]

①（美）羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：10.

②馮鋼.轉(zhuǎn)型社會(huì)及其治理問(wèn)題[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010：36

第9篇：倫理原則范文

關(guān)鍵詞：修辭；立誠(chéng)原則；分歧；堅(jiān)守

中圖分類(lèi)號(hào)：H05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2012）06-0159-009

《周易·文言》有言，“修辭立其誠(chéng)”，修辭的“立誠(chéng)原則”由此演變而來(lái)。它要求修辭必須立足于真誠(chéng)、真實(shí)，做到態(tài)度誠(chéng)實(shí)，情感真摯，合作積極；言辭符合事實(shí)，符合事理，或者符合表達(dá)者的真實(shí)認(rèn)識(shí)。

一、關(guān)于“立誠(chéng)原則”的分歧意見(jiàn)

修辭有多種原則，唯“立誠(chéng)原則”在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是中國(guó)傳統(tǒng)修辭學(xué)唯一明確標(biāo)榜并一貫堅(jiān)持的原則。進(jìn)入當(dāng)代，修辭學(xué)界出現(xiàn)嚴(yán)重分歧，對(duì)此原則褒貶相反，觀點(diǎn)對(duì)立。參與討論者甚眾，如王希杰、陳光磊、陳汝?yáng)|、王曉娜、高萬(wàn)云、曹德和、、霍四通等等。這里錄幾段代表性言論；

陳光磊說(shuō)：

“修辭”的產(chǎn)生竟跟“立誠(chéng)”同現(xiàn)，兩者結(jié)下了不解之緣。這里的“誠(chéng)”，涵蓋了立言修辭的內(nèi)容的真實(shí)和立言修辭態(tài)度的忠信；也就是要求修辭必須出于真誠(chéng)。這樣，“修辭立其誠(chéng)”也就成為中國(guó)古往今來(lái)永放光彩的一個(gè)命題。[1]

王希杰說(shuō)：

“修辭立其誠(chéng)”的原則正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色。也是中國(guó)傳統(tǒng)修辭學(xué)的特色。從《周易》以來(lái)，“修辭立其誠(chéng)”的原則就得到了高度的重視?！覀冋J(rèn)為，重新強(qiáng)調(diào)“修辭立其誠(chéng)”就是修辭學(xué)的生命，修辭學(xué)的社會(huì)價(jià)值全就在這個(gè)“誠(chéng)”字之上，真正的修辭學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在“修辭立其誠(chéng)”的基礎(chǔ)之上?！凇罢\(chéng)”字的基地上來(lái)構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代修辭學(xué)的理論大廈，就是中國(guó)21世紀(jì)修辭學(xué)的真正的目標(biāo)。中國(guó)現(xiàn)代修辭學(xué)就應(yīng)當(dāng)是以“誠(chéng)”字為特色的修辭學(xué)。[2]

高萬(wàn)云說(shuō)：

我們認(rèn)為，“修辭立其誠(chéng)”不能作為修辭的總原則，主要有以下三個(gè)方面的原因：

（一）不可能。這是說(shuō)，幾乎無(wú)人能做到“修辭立其誠(chéng)”……（二）不可靠?！赖轮傲⒄\(chéng)”與修辭沒(méi)有必然聯(lián)系……尤其是許多時(shí)候，立誠(chéng)降低了修辭效果，所以我們說(shuō)這一“原則”是不可靠的。（三）不可行。這主要指“誠(chéng)”的多義性與模糊性造成的歧解與誤判。[3]

以古希臘亞里士多德的“修辭人格”（ethos）觀點(diǎn)為依據(jù)，認(rèn)為修辭不僅不當(dāng)立誠(chéng)，反而要“立偽”。他說(shuō)：

……對(duì)“非誠(chéng)”或“不誠(chéng)”的隱藏或隱晦正是修辭發(fā)生效用的一個(gè)基本條件?！揶o者真實(shí)情感和態(tài)度的自然流露在很多情況下無(wú)助甚至有礙于修辭目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，將不利于實(shí)現(xiàn)修辭目標(biāo)的真情實(shí)意掩蓋起來(lái)，使修辭者的表達(dá)看起來(lái)像是“誠(chéng)”的真實(shí)流露，恰恰是修辭產(chǎn)生效用的一個(gè)基本條件。[4]

堅(jiān)持“立誠(chéng)”和放棄“立誠(chéng)”形成兩派，兩派立論的依據(jù)可簡(jiǎn)單梳理如下；

立誠(chéng)派認(rèn)為：

1.立誠(chéng)是中國(guó)修辭學(xué)的悠久而優(yōu)秀的傳統(tǒng)，是中國(guó)文化的特色。（王希杰、陳光磊）

2.修辭具有崇高目的和認(rèn)知作用，要追求真理，維護(hù)真理；反之，則陷入詭辯，營(yíng)造虛偽。（王曉娜[5]、王希杰）

3.放棄立誠(chéng)，致使修辭學(xué)聲譽(yù)狼藉，地位下降。（王曉娜、王希杰）

4.不言立誠(chéng)將片面強(qiáng)調(diào)修辭的技巧性，使修辭形式與內(nèi)容相分離。（王希杰）

5.修辭是一種道德觀念映照下的言語(yǔ)交際行為，“立誠(chéng)”是一切交際活動(dòng)所必須具備的先決條件。（陳汝?yáng)|[6]106、王希杰）

6.“誠(chéng)”是天道，是萬(wàn)物萬(wàn)事的先天秩序，是大自然的規(guī)律；也是人格理想，是內(nèi)心修養(yǎng)的準(zhǔn)則，是內(nèi)心修養(yǎng)的最高境界?！谌魏我粋€(gè)時(shí)代，修辭都必然涉及道德問(wèn)題、價(jià)值問(wèn)題。（王曉娜）

7.西方亦有立誠(chéng)說(shuō)。如：

通過(guò)從哲學(xué)的角度對(duì)當(dāng)時(shí)流行的言說(shuō)藝術(shù)進(jìn)行審視和批判，柏拉圖提出了“求真務(wù)實(shí)”這一原則，要求言說(shuō)者在交流中摒棄一切虛、假、浮、詭，以追求、表達(dá)和傳播真知為己任。[7]21

古羅馬修辭學(xué)家昆提利安將修辭界定為“善言的科學(xué)”?！八麍?jiān)持認(rèn)為修辭受到倫理道德的制約，并將道德準(zhǔn)則看成是修辭的一個(gè)內(nèi)在構(gòu)成成分。……明確要求修辭者不僅應(yīng)該考慮怎樣說(shuō)才有利于說(shuō)服，更應(yīng)該想到怎么說(shuō)才符合義理?！盵7]122、125

棄誠(chéng)派認(rèn)為：

1.修辭是工具性的，與社會(huì)道德和社會(huì)價(jià)值無(wú)關(guān)。（高萬(wàn)云、）

2.修辭的目的是為了說(shuō)服對(duì)象，立誠(chéng)不是實(shí)現(xiàn)目的的必要條件；有時(shí)，立誠(chéng)會(huì)降低修辭效果；有時(shí)不僅是不要立誠(chéng)，而是需要“立偽”。（、高萬(wàn)云）

3.即使需要立誠(chéng)，也無(wú)需出自?xún)?nèi)心，只需在修辭過(guò)程中裝出“誠(chéng)”的樣子，以贏得對(duì)象的好感。（）

4.立誠(chéng)缺乏事實(shí)依據(jù)，缺乏操作性。（高萬(wàn)云）

5.立誠(chéng)屬于文化語(yǔ)境要素，無(wú)需獨(dú)立作為原則立項(xiàng)，即使立項(xiàng)，只能約束倫理修辭學(xué)。（曹德和[8]）

6.西方也有棄誠(chéng)說(shuō)。如：

亞里士多德強(qiáng)調(diào)修辭人格，但是他認(rèn)為修辭人格不是指言說(shuō)者慣常的品格，僅指言說(shuō)過(guò)程中體現(xiàn)的臨時(shí)人格表象，他說(shuō)：“[對(duì)言說(shuō)者的信任]必須源于言說(shuō)，而不是源于言說(shuō)之前業(yè)已存在的有關(guān)言說(shuō)者人格的看法?！盵7]56

意大利政治家、修辭家馬基雅維利1513年出版的《王公》（也譯為《君主論》）認(rèn)為，修辭者如王公們無(wú)需真正具備慈悲、忠誠(chéng)、仁義、信實(shí)等品質(zhì)，但是一定要“顯得”擁有這些美德，因?yàn)椤叭藗儗?duì)你的了解是基于你看上去是個(gè)什么樣的人?！盵7]206