倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

 

從狹義上講，應(yīng)用倫理學(xué)專(zhuān)指上述廣義應(yīng)用倫理學(xué)雙重含義中的第二層含義，即指的是20世紀(jì)60年代末至70年代初才形成的一門(mén)新興學(xué)科。作為民主時(shí)代的道德理論，應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)在于分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不同分支領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問(wèn)題的倫理維度，通過(guò)倫理委員會(huì)的建構(gòu)為這些問(wèn)題所引發(fā)的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對(duì)話的平臺(tái)，從而為贏得相應(yīng)的社會(huì)共識(shí)提供倫理上的理論支持，同時(shí)也力求使道德決斷在一種嚴(yán)密的集體性的理性決策程序中獲得質(zhì)量保障。一句話，應(yīng)用倫理學(xué)的目的就在于探討如何使道德要求通過(guò)社會(huì)整體的行為規(guī)則與行為程序得以實(shí)現(xiàn)。本文所要探討的應(yīng)用倫理學(xué)，即是指狹義應(yīng)用倫理學(xué)。也就是說(shuō)，它將職業(yè)道德排除在自己的研究視域之外。

 

總之，當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)與職業(yè)道德在研究范圍上有著密切的關(guān)聯(lián)。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，應(yīng)用倫理學(xué)不將職業(yè)道德能夠解決的問(wèn)題作為研究對(duì)象，而是視職業(yè)道德為一種理所當(dāng)然的預(yù)設(shè)或前提。當(dāng)然，應(yīng)用倫理學(xué)的研究成果，反過(guò)來(lái)肯定又會(huì)為職業(yè)道德內(nèi)容的發(fā)展、完善與精確化做出重要的貢獻(xiàn)。

 

本文認(rèn)為，與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，應(yīng)用倫理學(xué)體系中道德規(guī)范的生成方式與基本內(nèi)涵，該倫理學(xué)的價(jià)值取向、權(quán)衡模式與實(shí)踐功能均發(fā)生了巨大的變化。由于應(yīng)用倫理學(xué)將民主對(duì)話、民主協(xié)商的觀念與方法引進(jìn)倫理學(xué)，因而它己成為民主時(shí)代公民社會(huì)的道德理論與實(shí)踐，是倫理學(xué)本身的理論創(chuàng)新的一個(gè)重要體現(xiàn)。

 

一、應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生及其出發(fā)點(diǎn)

 

眾所周知，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與社會(huì)生活的變遷，在當(dāng)代西方哲學(xué)界，應(yīng)用倫理學(xué)己成為一門(mén)發(fā)展最為迅速、最具生命力的學(xué)科，是哲學(xué)的一個(gè)新的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，從根本上說(shuō)是在社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求的推動(dòng)下發(fā)生的，具體而言是為了回應(yīng)社會(huì)中所出現(xiàn)的各種亟待解答的以道德沖突為特征的前沿性問(wèn)題提出的挑戰(zhàn)。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，西方的社會(huì)公眾開(kāi)始自發(fā)地思考和討論倫理道德問(wèn)題，這并非是因?yàn)槿藗兒鋈粚?duì)理論產(chǎn)生了興趣，而是因?yàn)閷?shí)踐問(wèn)題的新穎性所使然。在科技賦予人類(lèi)的全新的行為可能性及這種行為可能造成的后果的威脅面前，人們一下子喪失了方向：往后看，傳統(tǒng)的宗教、藝術(shù)觀念在提供行為指南方面己經(jīng)無(wú)能為力;往前看，相應(yīng)的具有普遍約束力的行為法律、法規(guī)尚未建立。于是，倫理學(xué)成了公眾熱忱關(guān)注的焦點(diǎn)，人們將哲學(xué)真誠(chéng)地看成是一種以解決定位之危機(jī)為目標(biāo)的智慧的反思藝術(shù)。

 

由此可見(jiàn)，社會(huì)公眾對(duì)倫理的需求是與大量的倫理沖突、倫理悖論的出現(xiàn)密切相關(guān)的。解決倫理悖論與沖突的傳統(tǒng)方式是向古代圣哲的智慧請(qǐng)教。然而在今天，情況就不像過(guò)去那么簡(jiǎn)單了，原因有三:一是今天人們所遇到的倫理問(wèn)題大體上都是以前從未出現(xiàn)過(guò)的，問(wèn)題的新穎性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了經(jīng)典作家們的理論視野。二是在民主時(shí)代里，人們不習(xí)慣惟上是從的思維方式。對(duì)民眾自主意志的尊重以及民眾在長(zhǎng)期的自主文化中所形成的一種自信意識(shí)是一個(gè)公民社會(huì)的基本特點(diǎn)。三是在一個(gè)價(jià)值多元化的社會(huì)里，公眾的道德觀念各不相同。面對(duì)道德沖突，沒(méi)有任何一種倫理學(xué)理論或價(jià)值觀念有權(quán)宣稱(chēng)自己是惟一正確的指導(dǎo)原則，沒(méi)有哪位個(gè)人、哪個(gè)團(tuán)體、哪個(gè)群體可以斷言自己把持著朝向道德真理的惟一通道。

 

因此，為了解決倫理沖突，在民眾中間能夠形成共識(shí)、達(dá)成一致的首先不是某種具體的立場(chǎng)、某種具體的觀念，而是一個(gè)中立的程序一交往對(duì)話，共識(shí)首先只能是關(guān)涉規(guī)范與價(jià)值之多元性的處置程序，共識(shí)只能是在程序問(wèn)題上才是可能的、有意義的。這樣一種“中立的”程序上的共識(shí)的優(yōu)勢(shì)就在于:一方面它尊重并認(rèn)可每位個(gè)體或族群擁有自己的道德信念、按照自己有關(guān)“好的生活”的觀念理解和安排自己生命征程的自由。也就是說(shuō)，它允許不同的生活方式以及有關(guān)好的生活的各種不同的方案可以并列共存，互不侵?jǐn)_。另一方面，它又能夠使各種不同的理念在一個(gè)共同的客觀的道德視點(diǎn)上得到審視，從而為道德觀念沖突的解決開(kāi)辟一條出路。因而，程序共識(shí)在多元化社會(huì)中構(gòu)成了當(dāng)代倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

 

應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)使我們刷新了對(duì)道德的生成方式的傳統(tǒng)理解，即道德準(zhǔn)則與規(guī)范的產(chǎn)生不再是沿著自上而下的進(jìn)路，而相反的是自下而上。這一巨大變革要?dú)w功于我們所處的公民社會(huì)的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，公民權(quán)利與價(jià)值的凸現(xiàn)導(dǎo)致了公民的共識(shí)與贊同之概念在政治領(lǐng)域中政治行為的合法性問(wèn)題上擁有著決定性的意義。政治哲學(xué)必須反思:在一個(gè)人人自由、平等的環(huán)境中，社會(huì)的約束性力量如何才能贏得合法性論證?把這一疑問(wèn)推置倫理學(xué)領(lǐng)域則道德哲學(xué)就要詢問(wèn):在每個(gè)人的道德主體的地位得到認(rèn)可的條件下，道德規(guī)范在主體間的約束力怎樣才能贏得辯護(hù)?從政治哲學(xué)被移植到道德哲學(xué)領(lǐng)域并且己經(jīng)成為應(yīng)用倫理學(xué)的理論基石的共識(shí)理論，將古典政治學(xué)中的契約主義向前推進(jìn)了一步，它的回答是:所有外在于當(dāng)事人的所謂道德有效性的根基都是非法的，任何一種人類(lèi)所無(wú)法支配的道德規(guī)范之主管都是虛構(gòu)的;所有的道德約束力均歸溯為個(gè)體與個(gè)體之間的自愿協(xié)約，道德是當(dāng)事人建構(gòu)的結(jié)果，當(dāng)事人本身?yè)碛凶鳛榈赖碌膭?chuàng)造者的地位。

 

二、應(yīng)用倫理學(xué)體現(xiàn)的道德權(quán)衡機(jī)制

 

于是，在應(yīng)用倫理學(xué)的視野中，道德沖突的解決就并非來(lái)自于哲學(xué)家個(gè)人的學(xué)術(shù)探討，并非憑借個(gè)人簡(jiǎn)單的道德直覺(jué)與洞見(jiàn)，而是來(lái)源于不同學(xué)科的專(zhuān)家、代表著不同利益的當(dāng)事人，經(jīng)過(guò)縝密的思考、周詳?shù)臋?quán)衡與反復(fù)的協(xié)商所形成的共識(shí)。道德問(wèn)題的權(quán)衡與決斷不應(yīng)只是個(gè)人的私事，而是要依靠集體(如倫理委員會(huì))的智慧，要訴諸一種復(fù)雜的理性的權(quán)衡機(jī)制，才有可能最終形成擺脫了個(gè)人偶然性與隨意性的明智合理的答案。而一旦進(jìn)入集體決策的程序，則論證就不可能僅僅依賴(lài)一兩個(gè)前提或原則，而是應(yīng)依賴(lài)許許多多的原則與權(quán)衡因素，論證就存在于一種對(duì)不同因素的相互協(xié)調(diào)之中，存在于這些不同要素的共同作用之中。所謂諸多因素，一方面是指不同的倫理范式一如康德的理性倫理、亞里士多德的德性倫理、邊沁的功利主義、叔本華的同情倫理、哈特曼的價(jià)值倫理、羅爾斯的正義原則、憂那思的責(zé)任原則、馬伽利特的尊重原則、格特(BernardGert)的“不傷害”原則等等，另一方面是指社會(huì)中通過(guò)不同的群體所體現(xiàn)出來(lái)的各種各樣的利益要求。

 

論證就在于對(duì)這些不同的理論范式及事實(shí)因素進(jìn)行綜合性、整體性的考察分析，仔細(xì)地權(quán)衡各種得失利弊，從而求得一種作為最為合理答案的、且是體現(xiàn)了某種社會(huì)共識(shí)的道德判斷。由此可見(jiàn)，道德共識(shí)不是指意見(jiàn)的偶然堆積，而是指?jìng)惱砦瘑T會(huì)成員們通過(guò)努力對(duì)不同的立場(chǎng)與觀點(diǎn)進(jìn)行協(xié)調(diào)，從各自差異的觀點(diǎn)中融合而成的一種相參(kohaer-ent)的、為委員會(huì)中絕大多數(shù)成員所認(rèn)可的結(jié)論。一句話，道德共識(shí)是從數(shù)量有限的倫理委員會(huì)成員的互動(dòng)過(guò)程中做出的慎重的道德考量的結(jié)果，是一種能動(dòng)的共識(shí)，在道德質(zhì)量上絕對(duì)優(yōu)先于相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體的隨機(jī)回答的總和，即靜止的共識(shí)。

 

在一個(gè)價(jià)值觀念多元化的社會(huì)里，似乎必須放棄建立一種能夠涵蓋所有的問(wèn)題且所有的個(gè)體及集團(tuán)均能無(wú)條件認(rèn)可的共識(shí)的努力。道德共識(shí)是一種妥協(xié)的產(chǎn)物，在最好的情況下，它能夠?yàn)槲瘑T會(huì)中所有成員所認(rèn)可。但在大多數(shù)情況下，它只能是委員會(huì)中多數(shù)人的共識(shí)。最不幸的情況就是通過(guò)理性論證的方式也仍然達(dá)不成共識(shí)，得不到一個(gè)妥協(xié)的方案。在這種情況下，只有依靠最低限度的程序上的共識(shí)一訴諸表決且多數(shù)決定。盡管表決從本質(zhì)上講是違背自主理念的，但這種極端的情況或處置方式，卻是人們以和平的手段而不是以暴力的手段擺脫道德困境、尋求問(wèn)題解決的惟一途徑，也是民主時(shí)代以民主方式應(yīng)對(duì)沖突與紛爭(zhēng)的惟一途徑。

 

值得指出的是，在道德共識(shí)的建構(gòu)過(guò)程中，除了不同的倫理范式和從這些范式中提煉出的主導(dǎo)的道德原則以及參與交談的倫理委員會(huì)成員背后代表的不同族群利益發(fā)揮著重要的作用之外，倫理委員會(huì)成員原有的社會(huì)共識(shí)的狀態(tài)，也是一項(xiàng)不容忽視的內(nèi)容，社會(huì)共識(shí)是道德共識(shí)形成的社會(huì)背景要素。如上所述，倫理委員會(huì)建構(gòu)道德共識(shí)的過(guò)程，是一個(gè)在理性論辯中對(duì)各種相關(guān)因素進(jìn)行縝密權(quán)衡的過(guò)程。這樣做出來(lái)的結(jié)論自然就明顯優(yōu)于社會(huì)公眾中隨意的、受情感左右的意見(jiàn)的堆積。由于道德共識(shí)取決于建構(gòu)程序，因此，體現(xiàn)著道德共識(shí)的協(xié)商結(jié)果就不是先定的，誰(shuí)也無(wú)法確知它的內(nèi)容。但道德共識(shí)畢竟是由倫理委員會(huì)的成員建構(gòu)的，而倫理委員會(huì)的成員從本質(zhì)上講仍然是廣大的社會(huì)公眾的代表，他們的價(jià)值判斷并不是任意的，而是取決于他們生活于其中的社會(huì)文化的現(xiàn)實(shí)性，取決于他們所屬于的文化傳統(tǒng)與生活方式，取決于某個(gè)歷史時(shí)代中由絕大多數(shù)人所共享的一般的價(jià)值觀，即社會(huì)的基本信念。韋爾曼(CarlWellman)稱(chēng)這一社會(huì)的基本信念為公共道德。公共道德是一種被相對(duì)地普遍分享的道德，沒(méi)有公共道德，便不會(huì)有道德共識(shí)。

 

特別是在當(dāng)某一事項(xiàng)觸及當(dāng)前活著的人的根本利益與未來(lái)人的利益之間的矛盾，且這一矛盾己經(jīng)尖銳到難以調(diào)和(如墮胎)、必須做出非此即彼的抉擇之時(shí)，公共道德從時(shí)空上由近及遠(yuǎn)的價(jià)值取向就要體現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，人們根據(jù)公共道德的要求，就會(huì)采取當(dāng)前活著的人的利益要優(yōu)于未來(lái)人的利益(就治療性克隆而言，就墮胎問(wèn)題而言所以自20世紀(jì)60年代以來(lái)，幾乎所有西歐國(guó)家都逐漸放開(kāi)了對(duì)墮胎的限制)、人類(lèi)的利益要優(yōu)于動(dòng)物的利益(就動(dòng)物實(shí)驗(yàn)而言)、本族群的利益要優(yōu)于外族群的利益(就移民政策而言)的立場(chǎng)與態(tài)度。這一公共道德的存在現(xiàn)象并不違背多元化社會(huì)中各種不同的價(jià)值觀念相互區(qū)別與相互競(jìng)爭(zhēng)的客觀圖景。多元文化的社會(huì)是自由民主的社會(huì)，但自由主義本身也是一種生活方式，它最能體現(xiàn)與保障的就是自決權(quán)的價(jià)值。倫理委員會(huì)都是由具有自主能力的成人組成的，只有他們才可以做出決定，只有他們才有權(quán)做出決斷，因此，成人的自主的意向、自主的決定自然就會(huì)對(duì)道德共識(shí)的性質(zhì)產(chǎn)生重大的影響。

 

這樣，應(yīng)用倫理學(xué)體現(xiàn)的道德權(quán)衡機(jī)制也使我們刷新了對(duì)哲學(xué)家地位與作用的傳統(tǒng)理解。因?yàn)檫@一機(jī)制決定了哲學(xué)家在研究探討及商議的過(guò)程中，必須放棄自己具備著導(dǎo)向正確的道德判斷的直接通道的觀念，相反地，他(她)要認(rèn)真聽(tīng)取其他專(zhuān)業(yè)人士的建議，并且一如果是作為倫理委員會(huì)的成員的話一要有妥協(xié)的意識(shí)。這種機(jī)制還決定了哲學(xué)家與其他專(zhuān)家一起研究商議后所達(dá)到的共識(shí)并不一定體現(xiàn)著某種絕對(duì)的正確，而或許僅僅是一種相對(duì)的合理。它或許并不像傳統(tǒng)倫理學(xué)所要求的那樣能夠使問(wèn)題得到一攬子解決，但又不是那種類(lèi)似于在上帝與魔鬼之間進(jìn)行選擇的非此即彼的決斷，而是可以達(dá)到問(wèn)題的某種近似的解決，是一種將不利因素減至最低限度的最好的可能。當(dāng)然，在遇到不可調(diào)和的道德悖論，即必須做出非此即彼的選擇之時(shí)，哲學(xué)家在汲取了擁有著不同知識(shí)背景的其他專(zhuān)家的建議之后，經(jīng)過(guò)周密的權(quán)衡，最終只能做出放棄或犧牲一方利益或一種道德原則的決斷，但是他(她)所提出的理由相對(duì)而言應(yīng)當(dāng)是具有最強(qiáng)說(shuō)服力的。從這個(gè)意義上講，如果說(shuō)傳統(tǒng)的倫理學(xué)意味著一種靠自己的力量即可解決所有問(wèn)題的強(qiáng)的道德理論的話，那么上述的這種倫理學(xué)可以說(shuō)是一種弱的道德理論。

 

三、應(yīng)用倫理學(xué)的基本范疇與基本原則

 

如果說(shuō)傳統(tǒng)倫理學(xué)中的主要范疇是“善”，那么當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)則更重視“不傷害”、“自主”、“公正”、“責(zé)任”、“尊嚴(yán)”等基本范疇，而這些范疇并不是應(yīng)用倫理學(xué)家們心血來(lái)潮杜撰的結(jié)果，而是對(duì)當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)所涉及的重大實(shí)踐問(wèn)題之基本性質(zhì)的某種哲學(xué)概括。例如，有關(guān)基因工程、墮胎與安樂(lè)死的倫理論爭(zhēng)體現(xiàn)了“不傷害”與“自主”范疇;有關(guān)科技時(shí)代的責(zé)任倫理的論爭(zhēng)體現(xiàn)了“責(zé)任”范疇;有關(guān)人的尊嚴(yán)、族群的尊嚴(yán)及文化多元主義的論爭(zhēng)體現(xiàn)了“尊嚴(yán)”、“不傷害”與“自主”范疇;有關(guān)生態(tài)倫理、世界倫理(普遍倫理)及國(guó)際倫理的論爭(zhēng)則體現(xiàn)了“公正”范疇?；谶@些不同的范疇所體現(xiàn)的價(jià)值規(guī)范在某些情況下發(fā)生沖突的情形，筆者認(rèn)為，我們可以把“不傷害”范疇看成是應(yīng)用倫理學(xué)價(jià)值規(guī)范體系的基礎(chǔ)，是應(yīng)用倫理學(xué)的主導(dǎo)理念，是在最大的范圍之內(nèi)擁有最廣泛的適用性和有效性的最基本的道德規(guī)范和最核心的價(jià)值原則，它作為應(yīng)用倫理學(xué)理論體系的一種“硬梭’，不僅使諸如“自主‘責(zé)任”、“尊嚴(yán)”和“公正”等基本范疇的價(jià)值訴求與取向得到了展示，而且使當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的整體精神也都得到了體現(xiàn)。這一整體精神就在于：應(yīng)用倫理學(xué)為社會(huì)所提供的不是一種抽象的說(shuō)教功能，而僅僅是一種保護(hù)的功能。

 

與傳統(tǒng)倫理學(xué)的主導(dǎo)訴求不同，應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)從根本上說(shuō)并不在于尋求某種作為絕對(duì)知識(shí)的、可以解釋一切的終極的道德真理體系，而在于對(duì)現(xiàn)存的不同立場(chǎng)進(jìn)行調(diào)節(jié)從而達(dá)成共識(shí)或最終的無(wú)可爭(zhēng)辯的基本原則。這一最終的無(wú)可爭(zhēng)辯的基本原則就是自由、民主和保障人權(quán)。只要重溫一下當(dāng)代世界應(yīng)用倫理學(xué)關(guān)于各個(gè)重大前沿性問(wèn)題的討論，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)所有的課題都是圍繞著維護(hù)人權(quán)這個(gè)核心展開(kāi)的:最近幾十年來(lái)在國(guó)際上興起的應(yīng)用倫理學(xué)最根本的特征在于它是民主時(shí)代的道德理論，它將作為程序共識(shí)的基礎(chǔ)的自主原則，也就是尊重人的自我選擇的權(quán)利的原則看成是全部理論與實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn);基因倫理的核心問(wèn)題，就是研究如何從個(gè)體的角度防止任意的外來(lái)決定對(duì)未來(lái)人類(lèi)自主權(quán)的侵害;生態(tài)倫理、科技時(shí)代的責(zé)任倫理的提出，目的在于從整體上為未來(lái)人類(lèi)的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、幸福權(quán)提供保障;“尊嚴(yán)的政治”及“世界倫理’則將對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的族群之尊嚴(yán)與權(quán)益的尊重，歸根到底對(duì)個(gè)體的尊嚴(yán)及權(quán)益的尊重看成是全球化時(shí)代的一項(xiàng)新的絕對(duì)命令。

 

總而言之，當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的前沿性課題的實(shí)質(zhì)就在于確立尊重人權(quán)的原則，普及尊重人權(quán)的原則，協(xié)調(diào)不同族群之間、當(dāng)代人與未來(lái)人之間在權(quán)益上的矛盾與沖突。另外特別需要指出的是，自由、民主和保障人權(quán)這幾個(gè)支柱性的主導(dǎo)的價(jià)值觀念并不是某些倫理權(quán)威先天預(yù)設(shè)或獨(dú)斷規(guī)定的，而是人們堅(jiān)持應(yīng)用倫理學(xué)本身體現(xiàn)的道德權(quán)衡程序的必然結(jié)果。

 

大的崩潰。社會(huì)生活就是在這樣一種能動(dòng)的機(jī)制的作用下呈現(xiàn)出一種平穩(wěn)的狀態(tài)。無(wú)論人們對(duì)社會(huì)生活的目標(biāo)以及自己的生命價(jià)值擁有著怎樣不同的解讀，但制約著整個(gè)社會(huì)生活進(jìn)程的機(jī)制本身是成熟的、穩(wěn)定的，這要?dú)w功于其不斷面臨矛盾又不斷使之得以化解的完善的、生機(jī)勃勃的自我修復(fù)的能力。

 

五、應(yīng)用倫理學(xué)：民主時(shí)代的道德理論與實(shí)踐

 

綜上所述，應(yīng)用倫理學(xué)所體現(xiàn)的并不是一種個(gè)人性的決策行為，而是一種集體性的決策程序，它要求調(diào)動(dòng)全社會(huì)的智慧通過(guò)協(xié)商和討論對(duì)道德沖突的各種層面及因素進(jìn)行周密的權(quán)衡，從而求得理性論證基礎(chǔ)上的道德共識(shí)。應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)基本精神就是，任何涉及當(dāng)事人的決斷都應(yīng)體現(xiàn)當(dāng)事人的意志，任何復(fù)雜的倫理道德問(wèn)題都是公開(kāi)的道德交談的對(duì)象。就此而言，應(yīng)用倫理學(xué)所倡導(dǎo)的道德上的共識(shí)理論，可以理解為是民主原則向倫理學(xué)的一種推廣。應(yīng)用倫理學(xué)可以看成是民主時(shí)代的道德理論，它體現(xiàn)了民主原則在倫理學(xué)中的應(yīng)用，是一種歷史上嶄新的公民社會(huì)的活動(dòng)，是公民社會(huì)中的一種文化發(fā)明。

第2篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)治理；

“倫理單元”假設(shè)；社會(huì)困境；倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)；人文機(jī)理

中圖分類(lèi)號(hào)：F230　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1005―0892 f2011)03―0110―10

一、引言

早在一百多年前，蒲魯東就提出把會(huì)計(jì)當(dāng)成解決社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和正義問(wèn)題的最重要手段，0然而遺憾的是會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)通常視倫理為“世俗”的生活原則而沒(méi)有給予認(rèn)真的探討，更多的是專(zhuān)注于規(guī)則的齊備和技術(shù)的完善，倫理思想在會(huì)計(jì)學(xué)科體系中所能找到的不過(guò)是只言片語(yǔ)。我們生活在以普遍倫理為基準(zhǔn)的坐標(biāo)體系中，然而以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)卻是建立在方法論個(gè)人主義之上的，其邏輯起點(diǎn)是所謂的“追求個(gè)人效用最大化”的經(jīng)濟(jì)主體，即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。用以此為基礎(chǔ)建立起來(lái)的理論和機(jī)制安排去指導(dǎo)實(shí)踐，勢(shì)必會(huì)帶來(lái)諸如欺詐、舞弊、功利、道德風(fēng)險(xiǎn)等敗德行為。我們?cè)隗@嘆一件件令人震驚的敗德行為的同時(shí)，似乎能夠做出確切的診斷，但就是開(kāi)不出像樣的藥方。在面對(duì)這些棘手的種種敗德行為時(shí)，我們似乎只能蒼白地祭出三把“尚方寶劍”：(1)增加監(jiān)督人員，然而，殊不知誰(shuí)又去監(jiān)督“監(jiān)督者”，如此延續(xù)何處是盡頭；(2)提高人員素質(zhì)，然而，敗德行為人素質(zhì)未必就低，關(guān)鍵是面對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律規(guī)定，提高處罰力度。然而，撇開(kāi)發(fā)現(xiàn)和執(zhí)行成本的巨大不說(shuō)，單就法律規(guī)范在維護(hù)秩序努力中的“碎片化”和“間斷性”就足以讓效果大打折扣。因此，我們認(rèn)為已經(jīng)充當(dāng)各種權(quán)利和利益協(xié)調(diào)機(jī)制的會(huì)計(jì)，要想回避倫理問(wèn)題已經(jīng)是不可能了。如何實(shí)現(xiàn)倫理秩序與現(xiàn)行制度安排和技術(shù)規(guī)則的融合，已經(jīng)成為我們亟須研究的重要課題，這也必然是一個(gè)漸進(jìn)性的社會(huì)工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到拋磚引玉的作用。

二、倫理、休謨難題和會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的辯證思考

會(huì)計(jì)首先是社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，其次還得益于人們認(rèn)識(shí)的不斷深化。社會(huì)環(huán)境是會(huì)計(jì)產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。倫理的普遍性及其在人們?nèi)粘Ｉ钪惺冀K承擔(dān)著特殊的社會(huì)調(diào)節(jié)功能和管理職能，決定了倫理是最基本的會(huì)計(jì)原則。因此，對(duì)于會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)的探討及我們?nèi)粘Ｋ鎸?duì)的諸多棘手問(wèn)題的解決都應(yīng)以倫理為基礎(chǔ)。對(duì)于倫理，似乎每個(gè)人都“熟悉”，然而對(duì)于其深層次的內(nèi)涵卻很少有人說(shuō)得清楚。

(一)倫理概念的界定

對(duì)于倫理概念，人們大都認(rèn)為倫理和道德是一個(gè)東西，并在日常生活中混用。在中國(guó)，道德與倫理的詞源涵義其實(shí)有所不同?！皞悺北玖x為“輩”。《說(shuō)》曰：“倫，輩也。”引申為“人際關(guān)系”。如所謂“五倫”，便是五種人際關(guān)系：君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友?！袄怼北玖x為“治玉”?！墩f(shuō)文》曰：

“理，治玉也。……玉之未理者為璞。”引申為整治和物的紋理，如修理、理發(fā)、木理、肌理，進(jìn)而引申為規(guī)律和規(guī)則。理是事實(shí)如何的必然規(guī)律，“理非他，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理?！崩碛质切袨閼?yīng)該如何的當(dāng)然規(guī)則，“只是事物上一個(gè)當(dāng)然之則，便是理”。因此，所謂倫理，從中國(guó)的詞源涵義來(lái)看，便是人們的行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范?！暗馈北玖x為道路。《說(shuō)文》曰：“道，所行道也?！币隇橐?guī)律和規(guī)范。“德”亦即“品德”、“道德品質(zhì)”，其本義為得：“德者，得也，行道而有得于心者也?！币虼?，“道德”的“道”，因與“德”相結(jié)合而受到“德”的限定：是指行為應(yīng)該如何的規(guī)范，而不是指事物事實(shí)如何的規(guī)律。對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，按照事實(shí)如何的規(guī)律行事，并不能得到德；只有按照應(yīng)該如何的規(guī)范行事，才能得到德。因此，

“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義也都是指應(yīng)該如何的行為規(guī)范。其區(qū)別只不過(guò)“道”是外在規(guī)范，是未轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范；而“德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范。由此可見(jiàn)，在中國(guó)，道德與倫理從詞源上看是整體與部分的關(guān)系――倫理是整體，其涵義是指人們行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范；道德是部分，其涵義僅指人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范。

(二)休謨難題和會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的辯證思考

既然倫理的涵義是人們行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范，那么應(yīng)該與事實(shí)的關(guān)系究竟如何?即能否從“是”、“事實(shí)”、“事實(shí)如何”推導(dǎo)出“應(yīng)該”、“價(jià)值”、“應(yīng)該如何”?這就是所謂的“休謨難題”。休謨難題可謂是倫理學(xué)界的哥德巴赫猜想，自提出這個(gè)難題伊始已近三百年，無(wú)數(shù)學(xué)者試圖對(duì)它進(jìn)行解讀。通過(guò)休謨難題導(dǎo)出“是”(或?qū)嵢?與“應(yīng)該”(或應(yīng)然)的問(wèn)題在倫理學(xué)界又稱(chēng)為事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的問(wèn)題。所謂價(jià)值判斷，是指某一特定的客體對(duì)特定的主體有無(wú)價(jià)值、有什么價(jià)值、有多大價(jià)值的判斷。而事實(shí)判斷，是指對(duì)客觀存在的本體的客觀分析與判斷。價(jià)值判斷是規(guī)定性的，具有規(guī)范、約束和指導(dǎo)行為的功能，而事實(shí)判斷作為對(duì)實(shí)物的描述，則不具有規(guī)定性。對(duì)于“是”與“應(yīng)該”問(wèn)題即實(shí)然與應(yīng)然問(wèn)題，倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都在進(jìn)行深入探討，但是在會(huì)計(jì)學(xué)領(lǐng)域卻很少有人涉獵，這不是因?yàn)闀?huì)汁學(xué)領(lǐng)域不存在這個(gè)問(wèn)題，而是我們似乎都在回避這個(gè)問(wèn)題。

會(huì)計(jì)學(xué)對(duì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題的回避，帶來(lái)了會(huì)計(jì)理論與實(shí)務(wù)的諸多空白或問(wèn)題。在價(jià)值科學(xué)中，一切事物分為兩類(lèi)：主體與客體。在會(huì)計(jì)學(xué)中，會(huì)計(jì)的主體和客體一直未能很好的被厘清，即無(wú)法邏輯一致、合理地闡明包含“會(huì)計(jì)人員、會(huì)計(jì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)三者之間關(guān)系”在內(nèi)的會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題。

要完整地解決這個(gè)問(wèn)題，首先要弄清楚相對(duì)于客體而言的會(huì)計(jì)主體究竟是什么?我們不難理解，相對(duì)于客體而言的主體是指活動(dòng)者、主動(dòng)者，客體是活動(dòng)對(duì)象，是被動(dòng)者。但是，這并不是主體和客體的定義。因?yàn)榉催^(guò)來(lái)，活動(dòng)者、主動(dòng)者并不都是主體，活動(dòng)對(duì)象、被動(dòng)者也并不都是客體。舉例來(lái)說(shuō)，活動(dòng)期的火山，處于活動(dòng)狀態(tài)，是一種活動(dòng)的東西，是活動(dòng)者。活動(dòng)著的火山吞沒(méi)了一座山村，山村是火山吞沒(méi)的對(duì)象，是火山活動(dòng)的對(duì)象，火山是主動(dòng)者，山村是被動(dòng)者。但是我們顯然不能說(shuō)火山是主體，也不能說(shuō)山村是被火山所吞沒(méi)的客體。因?yàn)橹黧w必須是一種能夠自主的東西，是能夠自主的主動(dòng)者、活動(dòng)者。所謂自主，是指能夠基于趨利避害自主地進(jìn)行選擇。那么會(huì)計(jì)的主體是什么?目前會(huì)計(jì)界對(duì)于會(huì)計(jì)的對(duì)象即客體是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(事物)已基本達(dá)成共識(shí)，然而對(duì)于會(huì)計(jì)的主體是什么，卻或因?qū)χ黧w的哲學(xué)含義未知而產(chǎn)生謬誤的理解，或因很難解釋而含混不清或者完全回避。筆者認(rèn)為，會(huì)計(jì)概念存在著廣義和狹義之分，廣義的會(huì)計(jì)概念是指包含會(huì)計(jì)人員在內(nèi)的整個(gè)會(huì)計(jì)系統(tǒng)，狹義

的會(huì)計(jì)概念則僅指不含會(huì)計(jì)人員的實(shí)體部分。由此，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)客體的主體就迎刃而解了，即“廣義的會(huì)計(jì)”是主體，它具有趨利避害地自主選擇的特性。我們所遇到的“會(huì)計(jì)人員、會(huì)計(jì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)三者之間關(guān)系”命題中的“會(huì)計(jì)”是指狹義的會(huì)計(jì)，會(huì)計(jì)人員與狹義會(huì)計(jì)共同構(gòu)成廣義會(huì)計(jì)概念，從而與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)構(gòu)成主客體關(guān)系。會(huì)計(jì)主客體的確定為進(jìn)一步厘清或完整解決會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題提供了基礎(chǔ)。主客二分之后，會(huì)計(jì)的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題可以進(jìn)一步分解為：會(huì)計(jì)本身(主體)的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題和會(huì)計(jì)是刻畫(huà)事物(客體)

“實(shí)然”本身，還是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物兩個(gè)方面的問(wèn)題。

對(duì)于會(huì)計(jì)本身的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問(wèn)題，會(huì)計(jì)界主要存在觀點(diǎn)混亂和思維僵化的情況。主要表現(xiàn)在：

(1)認(rèn)為現(xiàn)存的會(huì)計(jì)是會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，而沒(méi)有很好地從歷史的縱向理解會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，造成只認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的現(xiàn)存表象，而未真正認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，進(jìn)而一味地反對(duì)會(huì)計(jì)的所有變革(包括符合規(guī)律的變革)；(2)對(duì)于會(huì)計(jì)“應(yīng)然”的關(guān)系屬性定位錯(cuò)誤，而把會(huì)計(jì)限定在自身這個(gè)狹小的區(qū)域內(nèi)，與會(huì)計(jì)真正使用者的需求相背離，并用自認(rèn)為所謂的會(huì)計(jì)“實(shí)然”去合理化自己；

(3)由于對(duì)會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的錯(cuò)誤理解，而對(duì)會(huì)計(jì)現(xiàn)存諸如會(huì)計(jì)信息失真、人力資本反映等問(wèn)題束手無(wú)策。因此，我們認(rèn)為，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)客體的主體本身，應(yīng)該基于歷史的縱向去理解和認(rèn)識(shí)它的“實(shí)然”，并從現(xiàn)存的關(guān)系屬性出發(fā)，基于“實(shí)然”基礎(chǔ)，對(duì)“應(yīng)然”進(jìn)行適時(shí)的修訂，從而對(duì)會(huì)計(jì)本身進(jìn)行適時(shí)的變革以滿足解決新問(wèn)題和新任務(wù)的要求。

對(duì)于會(huì)計(jì)是刻畫(huà)事物(客體)

“實(shí)然”本身，還是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物(客體)問(wèn)題。這依然是基于價(jià)值科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在價(jià)值科學(xué)里，一切事物分為主體與客體兩類(lèi)，客體又可分為兩類(lèi)：價(jià)值與事實(shí)。價(jià)值是客體中存在的對(duì)于滿足主體的需要、欲望、目的的效用性，是客體依賴(lài)主體的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客體的“應(yīng)然”?！笆聦?shí)”亦即“是”，也就是價(jià)值的對(duì)立物，是客體不依賴(lài)于主體的需要、欲望、目的而獨(dú)立存在的事物，也即客體的“實(shí)然”。舉例說(shuō)，“這朵花是美的”，是價(jià)值；而“這朵花是紫色的”，則是這朵花的實(shí)際存在的非價(jià)值屬性，所以是事實(shí)。對(duì)于會(huì)計(jì)是刻畫(huà)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(客體)的“實(shí)然”事實(shí)，還是基于主體的關(guān)系用“應(yīng)然”的視角對(duì)待經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，這一點(diǎn)會(huì)計(jì)理論界未有深入研究或者說(shuō)回避了這個(gè)問(wèn)題，從而影響了會(huì)計(jì)的深入發(fā)展。筆者認(rèn)為主體(廣義的會(huì)計(jì)概念)及其需要、欲望和目的等是客體(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))的對(duì)立物，主體與客體是構(gòu)成一切事物的兩大對(duì)立面，因而既不是事實(shí)也不是價(jià)值，而是劃分價(jià)值與事實(shí)的依據(jù)，是連接價(jià)值與事實(shí)的中介物。因此，對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，如果會(huì)計(jì)對(duì)其發(fā)生的狀態(tài)的反映不因主體需要、欲望、目的的不同而發(fā)生改變，則說(shuō)明會(huì)計(jì)是刻畫(huà)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“實(shí)然”事實(shí)，反之，則是以“應(yīng)然”的視角“對(duì)待”經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，同樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主體對(duì)是否考慮環(huán)境的目的或者欲望不同，會(huì)計(jì)反映的就不一樣，由此我們可以得出會(huì)計(jì)是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))。

三、會(huì)計(jì)的倫理屬性與“倫理單元”假設(shè)

(一)會(huì)計(jì)的倫理屬性

會(huì)計(jì)是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物――經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，那么經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為一個(gè)行為事實(shí)它又如何被會(huì)計(jì)基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待呢?也即會(huì)計(jì)的深層次倫理是什么?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解析，我們依然要回到倫理哲學(xué)的中心問(wèn)題“休謨難題”。從休謨起一直到19世紀(jì)末，都沒(méi)有一個(gè)人能對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)論述，直到1903年摩爾發(fā)表元倫理學(xué)革命的代表作《倫理學(xué)原理》才系統(tǒng)地論述了這個(gè)問(wèn)題，但他只揭示了過(guò)去研究的“自然主義謬誤”，而沒(méi)有正面解析這個(gè)難題。從那之后，近百年來(lái)元倫理學(xué)家們對(duì)此進(jìn)行了大量研究?？梢哉f(shuō)，當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾、福特、艾倫?吉沃思、馬奇、馬克斯?布萊克等人已接近解決該難題。他們或多或少、或明或暗地指出，“應(yīng)該如何”是通過(guò)主體的需要、欲望、目的、利益而從“事實(shí)如何”產(chǎn)生和推導(dǎo)出來(lái)的。而這就是“是與應(yīng)該”關(guān)系的真諦，就是休謨難題的答案，也是優(yōu)良道德推導(dǎo)和制定的方法，其可以歸結(jié)為一個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)公式：

前提1：行為事實(shí)如何

前提2：道德目的

(主體的需要、欲望、目的)

兩前提的關(guān)系：行為事實(shí)符合(或不符合)道德目的

結(jié)論：行為應(yīng)該如何(應(yīng)該、善、正價(jià)值)

從這個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)公式可以看出，優(yōu)良的道德規(guī)范絕非可以隨意制定，而只能通過(guò)社會(huì)制定道德的目的，從人的行為事實(shí)如何的客觀本性中推導(dǎo)、制定出來(lái)，即所制定的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范的優(yōu)劣，直接取決于對(duì)行為應(yīng)該如何的道德價(jià)值認(rèn)識(shí)的真假；從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，則一方面取決于對(duì)行為事實(shí)如何的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)道德目的認(rèn)識(shí)的真假。H整個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)過(guò)程其實(shí)是在認(rèn)識(shí)行為事實(shí)客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上對(duì)行為進(jìn)行引導(dǎo)和治理，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)人文生態(tài)的治理。

應(yīng)用到會(huì)計(jì)領(lǐng)域，基于“應(yīng)然”視角對(duì)待的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(客體)――行為事實(shí)構(gòu)成的會(huì)計(jì)過(guò)程，其實(shí)質(zhì)是蘊(yùn)含著深層次倫理的價(jià)值判斷，因此，筆者類(lèi)推出會(huì)計(jì)的價(jià)值判斷公式：

前提1：行為事實(shí)如何(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))

前提2：主體的道德目的(倫理單元的需要、欲望、目的)

兩前提的關(guān)系：行為事實(shí)符合(或不符合)主體的道德目的

結(jié)論：行為價(jià)值應(yīng)該如何(會(huì)計(jì)的反映與處理)

由此，會(huì)計(jì)的反映與處理過(guò)程，是在清楚認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)規(guī)律和實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上，基于主體道德目的的價(jià)值判斷，其實(shí)質(zhì)就是一種治理機(jī)制，即對(duì)行為事實(shí)進(jìn)行符合主體需要、欲望、目的的引導(dǎo)和治理。治理的好壞，直接取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)該如何的道德價(jià)值認(rèn)識(shí)的真假；究其根本，則一方面取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為事實(shí)的客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)主體道德目的認(rèn)識(shí)的真假。對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為事實(shí)的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)是治理的前提，如果經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，治理就無(wú)從談起；主體道德目的則決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。據(jù)此，會(huì)計(jì)的價(jià)值判斷公式為倫理秩序和現(xiàn)行會(huì)計(jì)制度安排與技術(shù)規(guī)則的融合提供了著力點(diǎn)，從而為通過(guò)會(huì)計(jì)技術(shù)漸進(jìn)性地改變社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的人文生態(tài)打開(kāi)了“天窗”。總而言之，會(huì)計(jì)的倫理屬性是一種治理機(jī)制，它有利于我們更深入地認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，是我們進(jìn)行會(huì)計(jì)主體“應(yīng)然”思考的起點(diǎn)。

(二)“倫理單元”假設(shè)

會(huì)計(jì)的倫理屬性是一種治理機(jī)制，其治理的好壞一方面取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)的客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)主體道德目的認(rèn)識(shí)的真假，后者直接決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。然而以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻是建立在方法論個(gè)人主義之上的，人在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中大多只被簡(jiǎn)化為生產(chǎn)要素、價(jià)格要素，其邏輯起點(diǎn)是所謂的“追求個(gè)人效用最大化”的經(jīng)濟(jì)主體，即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，而由此帶來(lái)的社會(huì)人文傷害“綁架”了主體道德目的，從而使傳統(tǒng)會(huì)計(jì)背離了其本原屬性，成了社會(huì)人文傷害的“幫兇”。本文在此提出“倫理單元”假設(shè)，希望藉此修復(fù)主

體道德目的，促使會(huì)計(jì)治理方向的回歸。

說(shuō)到“倫理單元”假設(shè)，它是與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)相對(duì)的一個(gè)概念。

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并廣泛影響到其他各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，會(huì)計(jì)領(lǐng)域也不例外。然而，這一假設(shè)在20世紀(jì)60年代以后隨著博弈論的興起而遇到了巨大挑戰(zhàn)。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社會(huì)困境”，則在深層次上展現(xiàn)出主流經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的邏輯矛盾。其一，按照標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)，博弈主體選擇對(duì)個(gè)人最有利的策略卻會(huì)帶來(lái)一個(gè)非帕累托最優(yōu)的結(jié)局，即在整體或社會(huì)層面上未能實(shí)現(xiàn)效用的最優(yōu)化；其二，以真實(shí)的人作為實(shí)驗(yàn)樣本的博弈卻顯示，對(duì)納什均衡的推斷存在著系統(tǒng)性的偏離。上述矛盾事實(shí)上反映出“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)主要偏向?qū)€(gè)人的假定，而忽視了個(gè)人不是獨(dú)立存在的，而是處在社會(huì)集體當(dāng)中，因此，應(yīng)從集體視角去研究個(gè)體，而不是從個(gè)體視角去研究集體。由此，我們提出“倫理單元”假設(shè)的概念?！皞惱韱卧奔僭O(shè)是指由人組成的經(jīng)濟(jì)組織單元在符合道德的前提下追求單元整體善的最大化(至少大于等于零)和單元周?chē)嚓P(guān)各主體惡小于等于零，其中u代表倫理單元，U代表倫理單元的各個(gè)關(guān)系主體)。如圖1所示，“倫理單元”假設(shè)在倫理單元實(shí)環(huán)中，追求的是帕累托最優(yōu)，即在不使倫理單元內(nèi)任何人境況變壞的情況下，不可能再使某些人的處境變好；而在倫理單元虛環(huán)中，則是“準(zhǔn)帕累托最優(yōu)”，即在倫理單元周?chē)嚓P(guān)各主體(實(shí)環(huán)與虛環(huán)之間的各利益相關(guān)主體)惡小于等于零的前提下追求所有主體帕累托最優(yōu)。在集體視角下，經(jīng)濟(jì)組織形成一個(gè)整體單元是以內(nèi)部道德確立為前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排為基礎(chǔ)。倫理道德也就成了集體視角下追求自身效率和福利的個(gè)體的行為規(guī)則，從而與純粹的“經(jīng)濟(jì)人”相區(qū)別。在《人類(lèi)的由來(lái)》一書(shū)中，達(dá)爾文用大量篇幅來(lái)討論人類(lèi)的利他行為以及同情心、內(nèi)疚感、責(zé)任感等道德情感，并在“群體選擇”的基礎(chǔ)上揭示了它們的起源與進(jìn)化。他認(rèn)為“一個(gè)部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛(ài)護(hù)本族類(lèi)的精神、忠誠(chéng)、服從、勇敢與同情心等品質(zhì)，而幾乎總是能隨時(shí)隨地進(jìn)行互助，又能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個(gè)部落會(huì)在絕大多數(shù)的部落中取得勝利，而這不是別的，這就是自然選擇?！币虼?，我們可以看出倫理道德并非是一種需要人們竭力維護(hù)其吸引力的意識(shí)形態(tài)，而是人類(lèi)的一種生物上的必然需求，倫理道德具有生物學(xué)上的根源，是人們獲得快樂(lè)與幸福的源泉。具有佐證意義的是，對(duì)于經(jīng)濟(jì)組織單元內(nèi)部的不符合道德的行為，在得不到物質(zhì)補(bǔ)償?shù)那闆r下，單元內(nèi)部其他人(有時(shí)候甚至包括單元外部人)會(huì)不惜花費(fèi)個(gè)人成本去懲罰那些違反合作規(guī)范的人。懲罰者從懲罰行為本身獲得預(yù)期的滿足(善)。這一結(jié)論在蘇黎世大學(xué)國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)室使用正電子斷層掃描技術(shù)(PET)對(duì)懲罰者的腦神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行觀察的實(shí)驗(yàn)結(jié)果中得到證實(shí)。2004年8月，《科學(xué)》雜志以封面文章的重要地位發(fā)表了有關(guān)這一實(shí)驗(yàn)的報(bào)告《利他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》。這如我們?nèi)粘Ｉ钪械母惺芤粯?，大多?shù)人在發(fā)現(xiàn)那些違道德的行為未得到懲罰時(shí)會(huì)感到不舒服，而一旦公正得以建立，他們會(huì)感到輕松和滿意。這些道德滿足感帶來(lái)的善及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制比傳統(tǒng)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)更為真實(shí)地反映了人類(lèi)天性中的某些因素。

當(dāng)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)被提出并用于指導(dǎo)實(shí)踐時(shí)，它已經(jīng)潛生于社會(huì)機(jī)制當(dāng)中，并已深深扎根于我們的社會(huì)意識(shí)。因此，正如著名生物學(xué)家、系統(tǒng)論創(chuàng)立者貝塔朗菲所說(shuō)：“如果我們還想在這個(gè)令人擔(dān)憂的時(shí)代里活下去，就必須準(zhǔn)備好對(duì)價(jià)值體系作一次必要的翻修?！睂?duì)于“倫理單元”假設(shè)的認(rèn)識(shí)我們也許不能立刻轉(zhuǎn)變社會(huì)已有的“經(jīng)濟(jì)人”價(jià)值體系，但是持之以恒的道德教化和人文關(guān)懷及符合社會(huì)發(fā)展的普世規(guī)律和原則將從根本上不斷發(fā)揮效果，從而從基礎(chǔ)上改變“社會(huì)困境”。

四、倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)體系的構(gòu)建

會(huì)計(jì)最大的“實(shí)然”就是它是一個(gè)人造系統(tǒng)。會(huì)計(jì)可以因主體道德目的不同(即不同的需求)而存在或構(gòu)造不同的會(huì)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)體系，而能滿足人類(lèi)生活普遍準(zhǔn)則或人類(lèi)生活內(nèi)在機(jī)理的倫理要求的會(huì)計(jì)應(yīng)該是大家共同需要的會(huì)計(jì)，筆者稱(chēng)之為“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)”，或“倫理基礎(chǔ)會(huì)計(jì)”或“通用會(huì)計(jì)”。它是基于主體道德目的為“倫理單元”假設(shè)而構(gòu)建的會(huì)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)體系。

傳統(tǒng)會(huì)計(jì)受到以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，在它的體制安排中充滿了模棱兩可的情景和相互沖突的效忠對(duì)象，進(jìn)而使連接會(huì)計(jì)理論與實(shí)務(wù)的“橋梁”――會(huì)計(jì)準(zhǔn)則被不同的利益相關(guān)者“碎片化”，因此，構(gòu)建以符合普世準(zhǔn)則和不同利益相關(guān)者“公約數(shù)”的倫理為單一導(dǎo)向的會(huì)計(jì)可以成為指導(dǎo)倫理單元內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)行為、處理倫理單元內(nèi)外部關(guān)系和各種利益相關(guān)主體共同使用的通用會(huì)計(jì)。而此倫理的內(nèi)在理論體系由元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和美德倫理學(xué)構(gòu)成。因此，筆者認(rèn)為，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)框架可以分為基于元倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論、基于規(guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和基于美德倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)三部分。

(一)基于元倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論

元倫理學(xué)研究的核心問(wèn)題是“是”、“事實(shí)”、“事實(shí)如何”與“應(yīng)該”、“道德價(jià)值”、“應(yīng)該如何”的關(guān)系問(wèn)題，即能否和怎樣從事實(shí)(“是”)推論出道德價(jià)值(“應(yīng)然”)的問(wèn)題。它不做道德判斷，而是判斷道德判斷，即通過(guò)設(shè)定道德價(jià)值理念，來(lái)推論這些道德判斷是否合理。所以，元倫理學(xué)要探求的是一切道德判斷背后的價(jià)值基礎(chǔ)。而這一問(wèn)題的解決需要首先界定主客體雙方，然后區(qū)別和界定主客體的“固有屬性”、

“關(guān)系屬性”和“事實(shí)屬性”。所謂固有屬性，顧名思義就是事物獨(dú)自具有的屬性，它無(wú)論是自身獨(dú)處，還是與他物發(fā)生關(guān)系，該物都同樣具有的屬性。反之，關(guān)系屬性則是事物固有屬性與他物發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的屬性，它是自身并不具有的屬性，而只有與他物發(fā)生關(guān)系時(shí)才具有。事實(shí)屬性與固有屬性顯然也不是同一個(gè)概念?？腕w的事實(shí)屬性是客體不依賴(lài)主體的需要而存在的屬性，然而不依賴(lài)于主體需要而存在的屬性，卻可能依賴(lài)于主體的其他東西，因而便是關(guān)系屬性，而不是固有屬性。反之，客體的固有屬性必是客體的事實(shí)屬性。

基于此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論研究的核心問(wèn)題亦是“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問(wèn)題，即如何從行為事實(shí)(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))推論出道德價(jià)值的問(wèn)題。因此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)應(yīng)首先界定主體與客體，然后確定主體與客體的固有屬性、事實(shí)屬性和關(guān)系屬性。通過(guò)對(duì)主客體固有屬性、事實(shí)屬性和關(guān)系屬性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而研究界定“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)目標(biāo)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)原則”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)對(duì)象”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)假設(shè)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)職能”等，如圖2所示。舉例來(lái)說(shuō)，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)是指?jìng)惱韺?dǎo)向會(huì)計(jì)本身所固有的根本屬性，因此，其內(nèi)涵首先來(lái)自于倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本身的固有屬性――人造系統(tǒng)，然后才是其需要進(jìn)一步說(shuō)明的關(guān)系屬性。然而，關(guān)系屬性又起始于客體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的固有屬性――經(jīng)濟(jì)行為，整體表示為經(jīng)濟(jì)行為價(jià)值的計(jì)量、報(bào)告和管理。因此倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的本質(zhì)可以界定為行為價(jià)值的計(jì)量、報(bào)告與管理的人造系統(tǒng)。0此外，由于元倫理學(xué)的核心問(wèn)題是“是”

與“應(yīng)該”的關(guān)系問(wèn)題，因此，元倫理學(xué)的核心范疇無(wú)疑是“應(yīng)該”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和復(fù)雜?；谠獋惱韺W(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論的核心范疇理應(yīng)是“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)目標(biāo)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)原則”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)對(duì)象”等“是”與“應(yīng)該”的相關(guān)基礎(chǔ)問(wèn)題，而不是會(huì)計(jì)的計(jì)量問(wèn)題。

(二)基于規(guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則

會(huì)計(jì)準(zhǔn)則具有經(jīng)濟(jì)后果的性質(zhì)引發(fā)了人們對(duì)準(zhǔn)則倫理問(wèn)題的關(guān)注。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)在進(jìn)行試探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出應(yīng)將倫理中的核心概念諸如公允、公正、公平和真實(shí)作為建立會(huì)計(jì)理論的主要標(biāo)準(zhǔn)。他將公平地對(duì)待所有利益集團(tuán)稱(chēng)為“公正”；將真實(shí)和精確的沒(méi)有誤報(bào)的財(cái)務(wù)報(bào)表稱(chēng)為“真實(shí)”；將公正、沒(méi)有偏見(jiàn)和不偏不倚的表述稱(chēng)為“公允”。(2002)認(rèn)為，會(huì)計(jì)制度是道德秩序的一部分，會(huì)計(jì)制度自身必須有好的道德標(biāo)準(zhǔn)，能夠?yàn)榇偈箷?huì)計(jì)人員遵守會(huì)計(jì)制度提供好的理由。引有的會(huì)計(jì)制度本身的倫理意義大于技術(shù)意義，如美國(guó)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則委員會(huì)(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保險(xiǎn)資料的建議。國(guó)內(nèi)學(xué)者如林鐘高、韓立軍(2005)認(rèn)為，會(huì)計(jì)準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)以公正為倫理基礎(chǔ)，準(zhǔn)則的公正性表現(xiàn)為分配公正。這些研究較好地抵制了準(zhǔn)則制定機(jī)構(gòu)將倫理道德“邊緣化”的傾向，然而，對(duì)于倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的研究?jī)H僅局限于這些是不夠的，需要更深入的探討，從而使會(huì)計(jì)準(zhǔn)則建立在倫理的基礎(chǔ)之上，便于會(huì)計(jì)準(zhǔn)則在面對(duì)各種利益交錯(cuò)的實(shí)務(wù)中執(zhí)行。規(guī)范倫理學(xué)主要通過(guò)社會(huì)制定道德終極標(biāo)準(zhǔn)(增進(jìn)道德共同體中每個(gè)人的利益)，從行為事實(shí)如何的客觀本性中推導(dǎo)、制定出行為應(yīng)該如何的優(yōu)良道德規(guī)范，它由道德價(jià)值、道德價(jià)值判斷和道德規(guī)范三因素構(gòu)成。當(dāng)且僅當(dāng)?shù)赖聝r(jià)值判斷是真理，才能夠制定與道德價(jià)值相符的優(yōu)良道德規(guī)范，避免制定與道德價(jià)值不符的惡劣道德規(guī)范?；谝?guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則同樣需要在準(zhǔn)則制定中確定道德價(jià)值、進(jìn)行道德價(jià)值判斷和形成符合道德價(jià)值的準(zhǔn)則規(guī)范。正如夏恩?桑德(2000)所說(shuō)，會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是區(qū)分禁止的行為和允許的行為的一種約束。那么經(jīng)過(guò)道德價(jià)值判斷而形成的符合道德價(jià)值的準(zhǔn)則規(guī)范可以成為利益相關(guān)者(即道德共同體)的最大“公約數(shù)”。在規(guī)范倫理學(xué)中，善是道德的總原則，公正是社會(huì)治理的最重要的道德原則，人道是社會(huì)治理的最完美的道德原則。善是一切符合道德目的、道德終極標(biāo)準(zhǔn)的倫理行為，“等利害交換”是衡量一切行為是否公正的總原則。它的根本問(wèn)題是權(quán)利與義務(wù)的交換或分配，即權(quán)利與義務(wù)相等是公正的根本原則，其內(nèi)涵的平等是最重要的公正。人道，簡(jiǎn)而言之就是“使人成為人”的行為，視人為最高價(jià)值而善待一切人、愛(ài)一切人、把一切人都當(dāng)人看待的行為。會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是處理各種利益關(guān)系的規(guī)范，而各種利益關(guān)系背后的人是需要通過(guò)準(zhǔn)則去鑒定是否被善、公正和人道的對(duì)待(如圖3所示)。因此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則要注重對(duì)經(jīng)濟(jì)后果的研究，追求善和做到平等地對(duì)待各利益相關(guān)主體和人道地對(duì)待倫理單元中物質(zhì)資本所有者和人力資本所有者，根據(jù)他們的貢獻(xiàn)來(lái)平衡權(quán)利和義務(wù)。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)從結(jié)構(gòu)上看，由概念框架和具體準(zhǔn)則組成。概念框架體現(xiàn)了倫理的總規(guī)范，而具體準(zhǔn)則則是根據(jù)基于道德的基本原則制定出來(lái)的。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制定是一個(gè)龐大的工程，不僅其本身制定的技術(shù)內(nèi)容具有高難度，單就阻止和抵制各利益主體對(duì)其的“碎片化”就是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。

(三)基于美德倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)

美德倫理學(xué)主要研究?jī)?yōu)良道德如何由社會(huì)的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在美德，從而使優(yōu)良道德得到實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，美德倫理學(xué)就是關(guān)于優(yōu)良道德實(shí)現(xiàn)途徑的倫理學(xué)。因此，基于美德倫理學(xué)，主要探討的是倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行是以倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論與倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則越科學(xué)、越合理、越符合倫理要求，那么其執(zhí)行就越容易，效果也就越好。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)與傳統(tǒng)會(huì)計(jì)存在很大不同，因此其執(zhí)行也就存在差異。其最大不同是倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)是以“行為”為中心，而傳統(tǒng)會(huì)計(jì)是以“結(jié)果”為中心。從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“應(yīng)該”

(或關(guān)系屬性)來(lái)看，它包括兩個(gè)維度：行為過(guò)程和結(jié)果，如圖4所示。傳統(tǒng)會(huì)計(jì)以“結(jié)果”為中心，僅反映結(jié)果，而把行為過(guò)程作為分析層，從而將行為的動(dòng)機(jī)、行為者的品質(zhì)、行為的認(rèn)真或偷懶等作為次分析層。然而，距離反映層越遠(yuǎn)，其信息的準(zhǔn)確性等效用就越差。而倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)以“行為”為中心，同時(shí)將結(jié)果與行為過(guò)程作為反映層，將行為的動(dòng)機(jī)、行為者的品質(zhì)、行為的認(rèn)真或偷懶等作為分析層，從而引領(lǐng)會(huì)計(jì)向縱深發(fā)展。以“行為”為中心的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)在執(zhí)行中，注重引入名譽(yù)和品德內(nèi)涵，通過(guò)引入名譽(yù)和品德內(nèi)涵，結(jié)合會(huì)計(jì)的神秘技巧而達(dá)到倫理單元整體想要達(dá)到的目標(biāo)。與執(zhí)行相伴的是評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)不僅有利于更好的執(zhí)行，同時(shí)可以將倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)作用范圍向更寬廣的層面延伸和輻射，并成為倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)各部分交流的“平臺(tái)”，從而使倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)自身成為一個(gè)“新陳代謝”良好的系統(tǒng)。

五、倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的意義與后續(xù)研究方向

第3篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

關(guān)鍵詞：工程師；倫理；責(zé)任

一、引言

現(xiàn)階段，我們一直生活在一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)，幾乎我們視野所及的一切都已經(jīng)被工程技術(shù)改造過(guò)，或正在改造著。科學(xué)越前進(jìn)，技術(shù)越進(jìn)步，一方面從理論上為未來(lái)科技化的生活提供支持，使之成為可能，另一方面，也通過(guò)工程技術(shù)是這種可能得以實(shí)現(xiàn)，不再是一種可能，并最終促進(jìn)促進(jìn)社會(huì)的“工程化”。在工程活動(dòng)過(guò)程中，由于科學(xué)的不確定性、技術(shù)應(yīng)用的不穩(wěn)定性和工程人員倫理意識(shí)薄弱等不確定性因素的存在，使得整個(gè)工程活動(dòng)過(guò)程都處于風(fēng)險(xiǎn)之中。工程活動(dòng)中出現(xiàn)的一些風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題，許多都是工程師倫理問(wèn)題，所以單純靠科學(xué)與技術(shù)手段是無(wú)法從根本上預(yù)防的，科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步與提高無(wú)法從根本上解決工程中的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題，對(duì)工程風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行工程師倫理維度思考是非常有必要的。

二、工程師倫理概述

倫理就是人與人以及人與自然的關(guān)系和處理這些關(guān)系的規(guī)則，而由于倫理本身包含很多方面，所以工程倫理研究的范圍也相應(yīng)的包括較為廣泛的含義。倫理學(xué)家Floman認(rèn)為工程倫理是工程師的個(gè)人信念、個(gè)人道德良心，但由于道德良心并沒(méi)有一個(gè)客觀公認(rèn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，所以工程倫理問(wèn)題的解決要不能只靠倫理道德的約束，更多的應(yīng)該靠法律制度的制約；肖平認(rèn)為，工程倫理的是在探討在職業(yè)活動(dòng)中，工程師對(duì)雇主、對(duì)公眾、對(duì)環(huán)境、對(duì)社會(huì)、對(duì)未來(lái)所負(fù)有的責(zé)任，當(dāng)各種利益互相沖突時(shí)，工程師應(yīng)該如何選擇。

三、工程師面臨的倫理關(guān)系

工程師在工程活動(dòng)中扮演著重要的角色，無(wú)論是工程規(guī)劃設(shè)計(jì)階段、工程施工施工過(guò)程中，還是在工程評(píng)估、工程檢測(cè)階段，有扮演者主導(dǎo)性的角色。但在每一階段工程師扮演者不一樣的角色，所面臨的公正倫理道德是不一樣的。

（1）工程師對(duì)雇主的關(guān)系：在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度下，工程師大多數(shù)是是受雇于公司、企業(yè)，這也就決定了他們要用自己的專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能給企業(yè)帶來(lái)利潤(rùn)，“忠誠(chéng)于雇主”順理成章的稱(chēng)為工程師的一個(gè)重要的職業(yè)道德準(zhǔn)則。如果由于雇主的決策、設(shè)計(jì)方案存在問(wèn)題，或者是在施工過(guò)程中為追求經(jīng)濟(jì)利益、提高工程效率而托偷工減料、以次充好、管理者收取商業(yè)賄賂等原因?qū)?huì)造成工程事故，從而對(duì)社會(huì)、公眾的生命安全、財(cái)產(chǎn)安全造成危害時(shí)，工程師就會(huì)需要權(quán)衡這之間利益而陷入道德困境：是選擇“忠實(shí)于雇主”，對(duì)社會(huì)、公眾保密，還是選擇冒著被解雇的風(fēng)險(xiǎn)投訴、舉報(bào)雇主的錯(cuò)誤行為，保護(hù)工程及社會(huì)、自然及其他人員的利益不受損害。處理好工程師處理好與雇主的關(guān)系，是工程師道德要求的主要內(nèi)容。所以工程師一定是要忠誠(chéng)于雇主，為雇主真誠(chéng)服務(wù)，同雇主互信互利。

（2）工程師對(duì)社會(huì)的關(guān)系：近現(xiàn)代社會(huì)依賴(lài)，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，以這些科學(xué)技術(shù)為依托的各種工程活動(dòng)也就相應(yīng)的產(chǎn)生，但是科學(xué)技術(shù)具有可錯(cuò)行，并且工程活動(dòng)也是有其自身的復(fù)雜性和不確定性，工程師們很難完全預(yù)測(cè)出工程的最終用途，所以總是會(huì)產(chǎn)生出乎意料的后果，比如切爾諾貝利核電站的爆炸、倫多的煙霧等，這些都對(duì)公眾、環(huán)境產(chǎn)生造成了嚴(yán)重的后果，以此來(lái)看，工程師應(yīng)當(dāng)將公眾的人身安全、健康，環(huán)境生態(tài)保護(hù)放在首要地位，利用自身的技術(shù)知識(shí)“為人類(lèi)造福”。然而，公眾對(duì)于工程師個(gè)人并沒(méi)有明顯的、直接的利害關(guān)系，所以當(dāng)工程師面臨是選擇對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)還是選擇規(guī)避責(zé)任，也會(huì)陷入倫理選擇困境。

（3）工程師對(duì)同行的關(guān)系：工程師同行之間既是相互合作的伙伴，又是互相競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手。為了經(jīng)濟(jì)利益、職位晉升、個(gè)人價(jià)值，是采用違背職業(yè)道德和法律的手段貶損和打壓對(duì)方，還是會(huì)客觀、公正、平等地對(duì)待同行？在某一些工程項(xiàng)目競(jìng)選過(guò)程中，是否存在賄賂同行的不道德甚至違法行為？現(xiàn)代工程項(xiàng)目的實(shí)施必定需要許多不同專(zhuān)業(yè)的工程師互相幫助共同協(xié)作才能完成，在工程的設(shè)計(jì)、決策、建造實(shí)施、監(jiān)管評(píng)估過(guò)程中，工程師應(yīng)該與同行之間相互學(xué)習(xí)，通力合作，形成一個(gè)團(tuán)結(jié)、合作的共同體。

（4）工程師對(duì)專(zhuān)業(yè)的責(zé)任：現(xiàn)代高新科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，要求工程師也一定具有創(chuàng)新精神，然而，工程師在創(chuàng)新進(jìn)取的同時(shí)，有沒(méi)有敬業(yè)守本，比如，在工程產(chǎn)品設(shè)計(jì)時(shí)，考慮產(chǎn)品的有用性了嗎？是不是非法的？從事工程技術(shù)研究時(shí)，是否存在隨意篡改和捏造實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的情況，是否會(huì)為了獎(jiǎng)勵(lì)和研究經(jīng)費(fèi)而抄襲其他人的研究成果，侵犯他人的知識(shí)產(chǎn)權(quán)仿造產(chǎn)品？在檢測(cè)和評(píng)估研究成果時(shí)，是否存在會(huì)故意隱瞞對(duì)工程研究和檢測(cè)結(jié)果對(duì)社會(huì)造成的危害。

四、工程師倫理風(fēng)險(xiǎn)的防范措施

面對(duì)不同的倫理關(guān)系，就要求工程師具備相應(yīng)的工程倫理責(zé)任，扮演著不同的角色；加之，現(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，工程師要面臨更多的利益誘惑，因此采取相應(yīng)措施來(lái)提高工程師倫理道德責(zé)任意識(shí)。

（1）明確工程師的倫理道德責(zé)任。各種類(lèi)似“短命橋”的案例已經(jīng)不在少數(shù)，造成這種事故的原因各式各樣，卻都與部分工程師的道德觀念崩塌有著巨大的關(guān)系。明確工程師倫理道德責(zé)任，首先要明確工程師在科學(xué)技術(shù)應(yīng)用方面的責(zé)任，科學(xué)技術(shù)本身存在不穩(wěn)定性和不確定性，因此對(duì)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用產(chǎn)生的對(duì)社會(huì)、自然環(huán)境、人類(lèi)本身可能產(chǎn)生的結(jié)果應(yīng)該經(jīng)過(guò)科學(xué)的測(cè)量和實(shí)驗(yàn)；其次，明確工程師在工程活動(dòng)中對(duì)工程規(guī)劃、工程質(zhì)量檢測(cè)、工程評(píng)估等中的責(zé)任，科學(xué)規(guī)劃，合理檢測(cè)評(píng)估，對(duì)整個(gè)工程起著至關(guān)重要的作用。

（2）建立公正公開(kāi)公平的工程責(zé)任評(píng)價(jià)和追究機(jī)制。在中國(guó)，由于工程師大多受雇于公司企業(yè)，或者是政府，因此針對(duì)一項(xiàng)具體的工程，工程責(zé)任很難清除的劃分到具體的人，這種責(zé)任劃分不清楚，落實(shí)不到位的情況，這給工程活動(dòng)主體一個(gè)推卸責(zé)任的可乘之機(jī)，因此，建立公開(kāi)、公正、公平的工程責(zé)任評(píng)價(jià)和追究機(jī)制，能夠從制度上劃分明確工程活動(dòng)主體的責(zé)任，減少工程悲劇的發(fā)生。

（3）加強(qiáng)工程師職業(yè)道德教育。加強(qiáng)工程師職業(yè)道德教育，要從兩方面入手。首先，對(duì)工程師而言，提高工程師職業(yè)道德修養(yǎng)和意識(shí)，加強(qiáng)工程師倫理道德責(zé)任方面的教育。工程是自身也要注意時(shí)刻省察和提高自己的職業(yè)道德素質(zhì)，加強(qiáng)工程師人員的職業(yè)道德教育，堅(jiān)守“造福于人們”的宗旨；其次針對(duì)在校工科學(xué)生來(lái)講，應(yīng)該開(kāi)設(shè)工程倫理道德責(zé)任方面的課程，理論聯(lián)系實(shí)際，明確未來(lái)職業(yè)的責(zé)任，提高擔(dān)負(fù)社會(huì)安全的責(zé)任意識(shí)。（作者單位：中原工學(xué)院）

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第4篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

論文摘要：愛(ài)因斯坦是科學(xué)道德權(quán)威的象征。他的科技倫理思想非常豐富，其中，道德是一切人類(lèi)價(jià)值的基礎(chǔ)、科技具有倫理二重性以及科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特別沉重的道義責(zé)任等三個(gè)命題構(gòu)成了他的科技倫理思想的核心。這些思想對(duì)于人類(lèi)在科技活動(dòng)中正確把握真與善的關(guān)系具有重要啟迪。

愛(ài)因斯坦是20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家、思想家，也是科學(xué)道德權(quán)威的象征。他的科學(xué)思想、哲學(xué)思想、社會(huì)政治觀點(diǎn)、自然觀、教育觀、宗教觀乃至個(gè)人人格，不僅影響了當(dāng)時(shí)的科學(xué)進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展和人的自我完善，而且至今仍然具有動(dòng)人心魄的精神力量。正如霍爾頓所說(shuō):“愛(ài)因斯坦通過(guò)某些不同機(jī)制影響了整個(gè)社會(huì)，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其首要關(guān)注的自身領(lǐng)域。”因此，對(duì)愛(ài)因斯坦的科技倫理思想進(jìn)行總結(jié)，對(duì)于人類(lèi)在科技活動(dòng)中正確把握真與善的關(guān)系無(wú)疑具有十分重要的意義。我們認(rèn)為，有三個(gè)命題凸顯了他豐富的科技倫理思想。

1.命題一:道德是一切人類(lèi)價(jià)值的基礎(chǔ)

愛(ài)因斯坦認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)本身不能成為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！翱茖W(xué)只能斷言‘是什么’，而不能斷言‘應(yīng)當(dāng)是什么。”“關(guān)于‘是什么’這類(lèi)知識(shí)，并不能打開(kāi)直接通向‘應(yīng)當(dāng)是什么’的大門(mén)。人們可能有關(guān)于‘是什么’的最明晰最完備的知識(shí)，但還不能由此導(dǎo)出我們?nèi)祟?lèi)所向往的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是什么?？陀^知識(shí)為我們達(dá)到某些目的提供了有力的工具，但是終極目標(biāo)本身和要達(dá)到它的渴望卻必須來(lái)自另外一個(gè)源泉。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為只有確立了這樣的目標(biāo)及其相應(yīng)的價(jià)值，我們的生存和我們的活動(dòng)才能獲得意義，這一點(diǎn)幾乎已經(jīng)沒(méi)有加以論證的必要。關(guān)于真理的知識(shí)本身是了不起的，可是它卻很少能起指導(dǎo)作用，它甚至不能證明向往這種真理知識(shí)的志向是正當(dāng)?shù)暮陀袃r(jià)值的。”顯然，愛(ài)因斯坦在此提出了一個(gè)重要的科技倫理問(wèn)題:科學(xué)技術(shù)是一種外在工具理性，它不是終極目標(biāo)，因而不能成為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。那么科學(xué)技術(shù)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值基礎(chǔ)是什么?

在愛(ài)因斯坦看來(lái)，人類(lèi)一切活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)和判斷標(biāo)準(zhǔn)是道德之善:“一切人類(lèi)的價(jià)值的基礎(chǔ)是道德。我們的摩西之所以偉大，唯一的原因就在于他在原始時(shí)代就看到了這一點(diǎn)?！薄暗赖虏⒉皇且环N僵化不變的體系。它不過(guò)是一種立場(chǎng)、觀點(diǎn)，據(jù)此，生活中所出現(xiàn)的一切問(wèn)題都能夠而且應(yīng)當(dāng)給以判斷。它是一項(xiàng)永無(wú)終結(jié)的任務(wù)，它能夠指導(dǎo)著我們的判斷，鼓舞著我們的行動(dòng)?！北娝苤?，科技活動(dòng)是人類(lèi)的基本活動(dòng)，因此，科技活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)和判斷標(biāo)準(zhǔn)必然是道德之善。在價(jià)值判斷中，道德之善高于科學(xué)之真，科學(xué)之真以道德之善為基礎(chǔ)。他還說(shuō):“文明人類(lèi)的命運(yùn)比以往任何時(shí)候都更要依靠它所能產(chǎn)生的道義力量?！币虼?，愛(ài)因斯坦得出結(jié)論:科學(xué)技術(shù)的價(jià)值基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)是道德。

道德在以下兩種意義上成為科技的價(jià)值基礎(chǔ)和判斷標(biāo)準(zhǔn)。其一，一切科技求真活動(dòng)都以追求善為最終目的。科技活動(dòng)的直接目的是求真，但從更廣闊的視野看，一切科技活動(dòng)的目的是使人獲得自由，最終趨向人類(lèi)終極的善。其二，道德善惡成為科技活動(dòng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn):凡是合乎善的目的、動(dòng)機(jī)的科技活動(dòng)就是有價(jià)值的，反之，凡是不合乎善的目的的科技活動(dòng)就是無(wú)價(jià)值，甚至是負(fù)價(jià)值的?？萍蓟顒?dòng)的最大的善就是使人類(lèi)從“真”的必然王國(guó)”走向“真”的自由王國(guó)。

2.命題二:科技具有倫理二重性

科技具有善惡倫理二重性是愛(ài)因斯坦科技倫理學(xué)的最核心思想。比起同時(shí)代的其他科學(xué)家，愛(ài)因斯坦對(duì)此更具有清醒的認(rèn)識(shí)。他的這一思想有一個(gè)孕育、發(fā)展到完善的過(guò)程。

產(chǎn)生階段—第一次世界大戰(zhàn)前后。愛(ài)因斯坦目睹了科學(xué)技術(shù)在第一次世界大戰(zhàn)中所造成的巨大破壞，由此孕育他的科技倫理二重性思想。在《告歐洲人書(shū)》等文中初步表現(xiàn)了這種思想。

發(fā)展階段—從第一次世界大戰(zhàn)后到1935年《科學(xué)和社會(huì)》一文發(fā)表前。在《科學(xué)家和愛(ài)國(guó)主義》和《科學(xué)與戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系》等文中，愛(ài)因斯坦發(fā)出了科技二重性的警世語(yǔ)錄:“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來(lái)幸福還是帶來(lái)災(zāi)難，全取決于人類(lèi)，而不取決于工具。刀子在人類(lèi)生活上是有用的，但它也能用來(lái)殺人。‑ 顯然，愛(ài)因斯坦看到科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生“善惡”后果。這可以從一戰(zhàn)后他頻繁參加各種反戰(zhàn)活動(dòng)中得到進(jìn)一步證實(shí)。

完善階段—《科學(xué)和社會(huì)》一文發(fā)表。愛(ài)因斯坦基于科學(xué)家的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感，于1935年在美國(guó)《科學(xué)》( Science)周刊上發(fā)表《科學(xué)與社會(huì)》，對(duì)科技倫理二重性進(jìn)行全面、系統(tǒng)的闡述。這篇文章就現(xiàn)在看來(lái)也是科技倫理學(xué)發(fā)展史上不可多得的經(jīng)典之作。愛(ài)因斯坦科技的倫理二重性思想包括:

其一，從本質(zhì)上講，科學(xué)是善的。在科學(xué)史上，對(duì)科學(xué)所蘊(yùn)含的道德價(jià)值認(rèn)識(shí)得最深刻的恐怕要數(shù)愛(ài)因斯坦。愛(ài)因斯坦認(rèn)為科學(xué)與道德具有共同的價(jià)值內(nèi)含，在他看來(lái)，一切道德、科學(xué)與宗教和藝術(shù)“都是同一株樹(shù)的各個(gè)分枝。所有這些志向都是為著使人類(lèi)的生活趨于高尚，把人從單純的生理上的生存境界提高，并且把個(gè)人導(dǎo)向自由?！彼隙茖W(xué)因其創(chuàng)造性、目的性特征而使其成為人類(lèi)善實(shí)現(xiàn)的有效途徑和手段?！翱茖W(xué)是一種強(qiáng)有力的工具?！薄翱茖W(xué)直接地、并且在更大程度上間接地生產(chǎn)出完全改變了人類(lèi)生活的工具?！苯o人類(lèi)帶來(lái)了物質(zhì)上的最大實(shí)際利益，使他們從繁重的體力勞動(dòng)中解放出來(lái)，廢除了苦役，而且豐富了物質(zhì)生活。此外，科學(xué)具有認(rèn)識(shí)功能和實(shí)踐功能，它的最終目的是指導(dǎo)人們能動(dòng)地改造世界，使人類(lèi)在對(duì)自然界的關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中獲得自由?！翱茖W(xué)通過(guò)作用于人類(lèi)的心靈，克服了人類(lèi)在面對(duì)自己及面對(duì)自然時(shí)的不安全感。這一點(diǎn)使科學(xué)保持了不朽的榮譽(yù)?！?/p>

其二，科學(xué)的應(yīng)用具有惡的性質(zhì)。“技術(shù)—或者應(yīng)用科學(xué)—卻已使人類(lèi)面臨著十分嚴(yán)重的問(wèn)題。”“以前幾代的人給了我們高度發(fā)展的科學(xué)技術(shù)，這是一份最寶貴的禮物，它使我們有可能生活得比以前無(wú)論哪一代人都要自由和美好。但是這份禮物也帶來(lái)了從未有過(guò)的巨大危險(xiǎn)，它威脅著我們的生存?！睈?ài)因斯坦認(rèn)為，技術(shù)對(duì)人類(lèi)的危險(xiǎn)有三個(gè)方面:首先，在無(wú)組織的經(jīng)濟(jì)制度中，機(jī)械化的生產(chǎn)把部分勞動(dòng)力排斥在經(jīng)濟(jì)循環(huán)過(guò)程之外，從而導(dǎo)致購(gòu)買(mǎi)力降低，最終引起商品生產(chǎn)嚴(yán)重癱瘓的危機(jī)?！皺C(jī)械化的手段在無(wú)組織的經(jīng)濟(jì)制度中已產(chǎn)生這樣的結(jié)果:相當(dāng)大的一部分人對(duì)于商品生產(chǎn)已經(jīng)不再是必需的，因而被排除在經(jīng)濟(jì)循環(huán)過(guò)程之外。其直接后果是購(gòu)買(mǎi)力降低，勞動(dòng)力因劇烈競(jìng)爭(zhēng)而貶值，這就要引起了周期越來(lái)越短的商品生產(chǎn)嚴(yán)重癱瘓的危機(jī)?！逼浯?，人成為技術(shù)的奴隸?！斑@樣了不起的應(yīng)用科學(xué)，它既節(jié)約了勞動(dòng)，又使生活更加舒適，為什么帶給我們的幸福確是那么少呢?坦率的回答是，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有學(xué)會(huì)怎樣正當(dāng)?shù)厝ナ褂盟?。在?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，應(yīng)用科學(xué)給了人們相互毒害和相互殘殺的手段。在和平時(shí)期，科學(xué)使我們生活匆忙和不穩(wěn)定。它沒(méi)有使我們從必須完成的單調(diào)的勞動(dòng)中得到多大程度的解放，反而使人成為機(jī)器的奴隸?！痹俅?，技術(shù)和現(xiàn)代化武器結(jié)合，可能造成對(duì)人類(lèi)的毀滅?！巴笍氐难芯亢弯J利的科學(xué)工作，對(duì)人類(lèi)往往具有悲劇的含義。一方面，它們所產(chǎn)生的發(fā)明把人從精疲力竭的體力勞動(dòng)中解放出來(lái)，使生活更加舒適而富裕;另一方面，給人的生活帶來(lái)了嚴(yán)重不安，使人成為技術(shù)環(huán)境的奴隸，而最大的災(zāi)難是為自己創(chuàng)造了大規(guī)模毀滅的手段?！?/p>

愛(ài)因斯坦的科技倫理二重性思想具有如下特點(diǎn):從形式上看，它不是以規(guī)范的邏輯體系展現(xiàn)出來(lái)，缺乏系統(tǒng)的理論表現(xiàn)，而是散見(jiàn)在愛(ài)因斯坦的各種言行中，這也是愛(ài)因斯坦科技倫理學(xué)的基本特點(diǎn);從內(nèi)容上看，它與愛(ài)因斯坦對(duì)科技在戰(zhàn)爭(zhēng)中的應(yīng)用思考緊密聯(lián)系在一起。愛(ài)因斯坦經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，這種特殊的經(jīng)歷給了這位偉大的物理學(xué)家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)科技應(yīng)用的深刻反思。例如，美國(guó)曼哈頓工程計(jì)劃及其實(shí)施應(yīng)用，使愛(ài)因斯坦陷人深深的不安和自責(zé)之中?？梢哉f(shuō)，愛(ài)因斯坦的科技倫理二重性思想主要就是建立在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思的基礎(chǔ)之上的;而其內(nèi)容也大多與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)?！凹夹g(shù)進(jìn)步的最大害處，在于它用來(lái)毀滅人類(lèi)生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)，就象我們老一輩人在世界大戰(zhàn)中毛骨諫然地經(jīng)卿的那樣?！?/p>

“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來(lái)幸福還是帶來(lái)災(zāi)難，全取決于人自己，而不取決于工具。刀子在人類(lèi)生活上是有用的，但它也能用來(lái)殺人。”在這里，愛(ài)因斯坦提出了一個(gè)非常重要的科技倫理思想:科技是一種工具理性，其正確應(yīng)用完全取決于人類(lèi)自己。而人類(lèi)如何正確應(yīng)用科技?愛(ài)因斯坦開(kāi)出的藥方:一是建立“世界政府”;二是要求科學(xué)家勇?lián)鐣?huì)責(zé)任。

3.命題三:科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特別沉重的道義責(zé)任

“新的科學(xué)革命，已經(jīng)把科學(xué)家的社會(huì)責(zé)任這個(gè)道德問(wèn)題，及其尖銳地提到議事日程上來(lái)。”為什么科技工作者擔(dān)負(fù)著重要的道德責(zé)任?愛(ài)因斯坦提出三個(gè)普遍的理由:由責(zé)任感的特性決定的?！爸贫纫堑貌坏絺€(gè)人責(zé)任感的支持，從道義的意義上說(shuō)，它是無(wú)能為力的。這就是為什么任何喚起和加強(qiáng)這種責(zé)任感的努力，都成為對(duì)人類(lèi)的重要貢獻(xiàn)?！庇煽茖W(xué)家社會(huì)角色決定的?？茖W(xué)家的社會(huì)角色決定了他比普通人通曉科學(xué)知識(shí)，深知科學(xué)及其應(yīng)用的社會(huì)后果，因而他們比普通人應(yīng)該擔(dān)負(fù)著更重要的道義責(zé)任。1931年2月16日，愛(ài)因斯坦在加州理工學(xué)院的講演中諄諄告誡未來(lái)的科學(xué)家和工程師:“關(guān)心人本身即人的命運(yùn)，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和商品分配這樣一些尚未解決的重大間題，用以保證我們科學(xué)思想成果會(huì)造福于人類(lèi)，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程式時(shí)，千萬(wàn)不要忘記這一點(diǎn)!”由科學(xué)家的職業(yè)良心決定的。在《國(guó)家和個(gè)人良心》一文中，愛(ài)因斯坦提出一個(gè)“道德兩難問(wèn)題”:“一個(gè)人，如果政府指示他去做的事，或者社會(huì)期望他采取的態(tài)度，他自己的良心認(rèn)為是錯(cuò)誤的，他該怎么辦?”愛(ài)因斯坦的回答是:依良心行事?！半m然外界的強(qiáng)迫在一定程度上能夠影響一個(gè)人的責(zé)任感，但決不可能完全摧毀它?！彼麖?qiáng)烈譴責(zé)那些不負(fù)責(zé)任和玩世不恭的科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家，呼吁大家以諾貝爾為榜樣，要有良心和責(zé)任感。堅(jiān)決拒絕一切不義要求，必要時(shí)甚至采用最后的武器:不合作和罷工。對(duì)于科學(xué)異化與技術(shù)的濫用和惡用，愛(ài)因斯坦認(rèn)為像牛頓這樣的科學(xué)家“是不負(fù)什么責(zé)任的”。他認(rèn)為:“在我們這個(gè)時(shí)代，科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特別沉重的道義責(zé)任?！?/p>

除上述普遍的理由外，“命題三”的提出還基于他個(gè)人特殊原因。首先，基于對(duì)科技的倫理二重性特別是對(duì)于科學(xué)應(yīng)用的惡的倫理性質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)而提出。他先后生活在帝國(guó)主義政治旋渦中心的德國(guó)和美國(guó)，經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)。他深刻體會(huì)到科學(xué)對(duì)社會(huì)會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響。1939年為了防止法西斯德國(guó)制造出原子彈，從而給人類(lèi)帶來(lái)毀滅性的災(zāi)難。他親筆簽署了給美國(guó)總統(tǒng)羅斯福的信件，建議美國(guó)搶先制造原子彈控制法西斯的侵略勢(shì)頭，催生了美國(guó)曼哈頓工程計(jì)劃及其實(shí)施。但原子彈造成后，在并非有絕對(duì)必要使用的情況下投向廣島、長(zhǎng)崎，造成了幾十萬(wàn)無(wú)辜平民的死亡。這件事使愛(ài)因斯坦更深刻地感到了科學(xué)家對(duì)自己的科學(xué)成果和行為負(fù)有重大的道義責(zé)任。其次，基于“以人為本”的生命價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)。愛(ài)因斯坦認(rèn)為，“個(gè)人的生命只有當(dāng)它用來(lái)使一切有生命的東西都生活得更高尚、更優(yōu)美時(shí)才有意義。生命是神圣的，也就是說(shuō)它的價(jià)值最高，對(duì)于它，其他一切價(jià)值都是次一等的。”人類(lèi)價(jià)值具有層次性。愛(ài)因斯坦認(rèn)為，在人類(lèi)價(jià)值層次譜系中，人本身具有最高價(jià)值，凸顯了主體人的價(jià)值意義。

科技工作者擔(dān)負(fù)的道義責(zé)任是什么?愛(ài)因斯坦回答是對(duì)人類(lèi)本身負(fù)責(zé)，是維護(hù)人類(lèi)的和平，使人類(lèi)幸福、自由和安寧。具體包括:(1)科學(xué)啟蒙。在《科學(xué)家的道義責(zé)任》一文中，愛(ài)因斯坦提出科學(xué)家不能只埋頭于純理論研究，而應(yīng)關(guān)心社會(huì)問(wèn)題，特別是對(duì)民眾進(jìn)行科學(xué)啟蒙?？茖W(xué)家應(yīng)當(dāng)誠(chéng)懇地、批判地考慮自己所面臨的任務(wù)，并且由此相應(yīng)地行動(dòng)起來(lái)?！翱茖W(xué)家通過(guò)他內(nèi)心的自由，通過(guò)他的思想和工作的獨(dú)立性喚醒他所處的時(shí)代……對(duì)他的同胞進(jìn)行啟蒙并豐富他們生活的時(shí)代?！?2)維護(hù)和平。當(dāng)被問(wèn)及“您覺(jué)得為我們?cè)斐鲈訌椀目茖W(xué)家在道義上應(yīng)當(dāng)對(duì)原子彈所造成的破壞負(fù)責(zé)嗎?”時(shí)，愛(ài)因斯坦回答說(shuō):“不?！薄芭c其說(shuō)責(zé)任是在那些對(duì)科學(xué)進(jìn)步有貢獻(xiàn)的人，還不如說(shuō)是在那些使用這些新發(fā)現(xiàn)的人—與其說(shuō)是在于科學(xué)家，不如說(shuō)在于政治家?！笨梢?jiàn)，愛(ài)因斯坦是否認(rèn)科學(xué)家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)后果負(fù)有直接責(zé)任的，但這并不等于說(shuō)愛(ài)因斯坦否認(rèn)科學(xué)家對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的任何責(zé)任。相反，他認(rèn)為，科學(xué)家有反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，制止戰(zhàn)爭(zhēng)、維護(hù)和平的神圣職責(zé)?！拔覀冞@些科學(xué)家……必須考慮，把盡我們的力量制止這些武器用于野蠻的目的作為自己的莊嚴(yán)的神圣的責(zé)任?！睈?ài)因斯坦以自己的行動(dòng)實(shí)踐了自己的誓言。他多次聲稱(chēng)自己是“戰(zhàn)斗的和平主義者?！彼J(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問(wèn)題是當(dāng)代的首要問(wèn)題，他一生發(fā)表最多的也是這方面的言論。1960年出版的《愛(ài)因斯坦論和平》就有近100萬(wàn)字的篇幅。揚(yáng)善抑惡。揚(yáng)善抑惡是科學(xué)家的道義責(zé)任之一愛(ài)因斯坦說(shuō)，“如果你們想使你們的一生的工作對(duì)人類(lèi)有益，那么你們只了解應(yīng)用科學(xué)本身還是不夠的。關(guān)心人本身必須始終成為一切技術(shù)努力的目標(biāo)，要關(guān)心如何組織人的勞動(dòng)和商品分配，從而以這樣的方式保證我們科學(xué)思維的結(jié)果可以造福于人類(lèi)，而不致成為禍害?！彼膿从疡T·勞厄?qū)懶艅駩?ài)因斯坦對(duì)政治問(wèn)題要采取克制態(tài)度，他回信表示不同意。認(rèn)為科學(xué)家對(duì)政治問(wèn)題不應(yīng)該明哲保身。他認(rèn)為，科學(xué)家對(duì)政治問(wèn)題默不作聲是缺乏責(zé)任心的表現(xiàn)?！斑@種克制豈不是缺乏責(zé)任心的表現(xiàn)嗎?試問(wèn)，要是喬爾達(dá)諾·布魯諾、斯賓諾莎、伏爾泰和洪堡也都是這樣想，這樣行事，那么我們的處境會(huì)是怎樣呢?我對(duì)我所說(shuō)過(guò)的話，沒(méi)有一個(gè)字感到后悔，而且相信我的行動(dòng)是在為人類(lèi)服務(wù)?！币粋€(gè)在自然科學(xué)創(chuàng)造上有歷史貢獻(xiàn)的人對(duì)待社會(huì)政治問(wèn)題有如此嚴(yán)肅、熱情，歷史上沒(méi)有先例。

4.愛(ài)因斯坦科技倫理思想的啟示

啟示一:科學(xué)和道德是統(tǒng)一的?？茖W(xué)與道德的關(guān)系問(wèn)題始終是科技倫理學(xué)的核心問(wèn)題。從歷史上看，中國(guó)古代思想家認(rèn)為，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，學(xué)問(wèn)和道德渾然一體?！疤斓兰慈说馈保匀灰?guī)律(“天道”)與人類(lèi)行為原則(“人道”)是統(tǒng)一的。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底認(rèn)為，人的知識(shí)與德行是等同的，因?yàn)椤爸R(shí)包括了一切善”。他提出“美德即知識(shí)”這一著名命題。到了近代，科學(xué)從物質(zhì)生產(chǎn)中分離出來(lái)，產(chǎn)生了近代科學(xué)，它以獨(dú)立的形態(tài)存在和發(fā)展。同時(shí)，科學(xué)與道德開(kāi)始分離，科學(xué)探索世界的“真”，這是自然科學(xué)的領(lǐng)域;道德追求世界的“善”，這是人文科學(xué)的領(lǐng)域。它們兩者分門(mén)別類(lèi)地平行發(fā)展?，F(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，從科學(xué)與道德的分離發(fā)展出“科學(xué)價(jià)值中立”的理論，它認(rèn)為，科學(xué)涉及事實(shí)，道德涉及價(jià)值，從“是”(科學(xué)真理)推不出“應(yīng)當(dāng)”(價(jià)值的善)的原則。這一原則從休漠到康德，一直為科學(xué)界所遵從。這一界限被認(rèn)為是不可逾越的?，F(xiàn)代社會(huì)，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，由于科技運(yùn)用帶來(lái)一系列全球性問(wèn)題，人們提出科學(xué)的價(jià)值和學(xué)者的責(zé)任等問(wèn)題，提出科學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題，要求科學(xué)與倫理學(xué)在新的水平上的統(tǒng)一。在推進(jìn)科學(xué)與道德的統(tǒng)一進(jìn)程中，居里夫人、愛(ài)因斯坦和維納等科學(xué)家起了非常重要的作用。特別是愛(ài)因斯坦，他本人就是科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一的身體力行者，他提出人類(lèi)一切價(jià)值基礎(chǔ)是道德、科學(xué)技術(shù)具有倫理二重性命題，啟發(fā)著人們?nèi)フJ(rèn)識(shí):作為人類(lèi)的理性工具，科技并不是價(jià)值無(wú)涉的，它是為人類(lèi)利益服務(wù)的。但是，在用它服務(wù)于人類(lèi)利益時(shí)，科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，可以用于為善，也可以用于為惡。關(guān)鍵是:人類(lèi)自身要學(xué)會(huì)正確應(yīng)用科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)科技與道德的統(tǒng)一。

第5篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

    一、教學(xué)論跨學(xué)科研究的內(nèi)涵與特征

    跨學(xué)科(interdisciplinarity),學(xué)界亦稱(chēng)“交叉學(xué)科”,該詞源于20世紀(jì)20年代的美國(guó)?？鐚W(xué)科最初只是在一般字面意義上使用,隨著研究的深入,由原來(lái)的多種理解逐步趨向較為穩(wěn)定的公認(rèn)的含義。就學(xué)術(shù)含義而言,跨學(xué)科至少可以具有或引申出三層不同的含義:一是指打破學(xué)科壁壘,把不同學(xué)科理論或方法有機(jī)地融為一體的研究或教育活動(dòng)。[1]這是跨學(xué)科的基本含義。二是指包括眾多的跨學(xué)科學(xué)科在內(nèi)的學(xué)科群。從這個(gè)意義上說(shuō),跨學(xué)科學(xué)科不是一門(mén)學(xué)科,而是所有具有交叉(跨學(xué)科)特點(diǎn)的學(xué)科的總稱(chēng),通常被稱(chēng)為交叉科學(xué)。三是指一門(mén)以研究跨學(xué)科的規(guī)律和方法為基本內(nèi)容的高層次學(xué)科,確切地說(shuō),可以稱(chēng)為“跨學(xué)科學(xué)”或“科學(xué)交叉學(xué)”。目前在國(guó)外學(xué)者中較為公認(rèn)的“跨學(xué)科”的含義是指對(duì)于典型學(xué)科之間的問(wèn)題的研究。西方學(xué)者G.伯杰在經(jīng)合組織(OECD)出版的《跨學(xué)科——大學(xué)的教學(xué)和科研問(wèn)題》文集中對(duì)跨學(xué)科作了較為詳細(xì)的詮釋,指出跨學(xué)科是兩門(mén)或兩門(mén)以上學(xué)科之間緊密的和明顯的相互作用,包括從思想的簡(jiǎn)單交流到學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、方法、程序、認(rèn)識(shí)、術(shù)語(yǔ)和各種數(shù)據(jù)的相互整合,以及在一個(gè)相當(dāng)大的領(lǐng)域內(nèi)組織的教育、研究。20世紀(jì)60年代開(kāi)始,由于各門(mén)學(xué)科發(fā)展自身的需要和學(xué)者學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移,以及社會(huì)需求的激勵(lì),迅速掀起了跨學(xué)科研究(Interdisciplinary Studies,IDS)的熱潮,并于70年代在法國(guó)召開(kāi)了首屆跨學(xué)科問(wèn)題國(guó)際研討會(huì)?？鐚W(xué)科研究被界定為:“回答一個(gè)問(wèn)題、解決一個(gè)問(wèn)題或者選擇一個(gè)話題的過(guò)程,這些問(wèn)題或主題用一門(mén)學(xué)科或?qū)I(yè)來(lái)處理可能顯得太寬泛和復(fù)雜……跨學(xué)科研究吸收各學(xué)科的觀點(diǎn)并通過(guò)建構(gòu)一種更全面的看法來(lái)綜合它們的視野。在這種方式下,跨學(xué)科研究不是一種簡(jiǎn)單的補(bǔ)充,而是學(xué)科的補(bǔ)足和修正。”[2]這是對(duì)跨學(xué)科研究比較有代表性的界定。其余的界定,如德國(guó)著名跨學(xué)科研究專(zhuān)家米特斯特拉斯教授認(rèn)為:“跨學(xué)科研究是一個(gè)持續(xù)的學(xué)科間的合作,一方面涉及了一個(gè)超越學(xué)科界限的科學(xué)研究和科學(xué)工作的形式,另一方面也是學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)知識(shí)和相關(guān)研究的準(zhǔn)則,是學(xué)科間就單一學(xué)科無(wú)法解決的問(wèn)題的合作?！盵3]美國(guó)國(guó)家科學(xué)院、國(guó)家工程院以及國(guó)家衛(wèi)生研究院指出:“跨學(xué)科研究是團(tuán)隊(duì)或者個(gè)人整合來(lái)自多學(xué)科的信息、數(shù)據(jù)、技術(shù)、工具、視角、概念和理論,解決某一學(xué)科和研究領(lǐng)域內(nèi)不能解決的問(wèn)題?！盵4]我國(guó)跨學(xué)科研究專(zhuān)家劉仲林認(rèn)為:“跨學(xué)科研究是科研主體在科學(xué)劃分的基礎(chǔ)上,打破不同學(xué)科之間的界限,跨越不同研究領(lǐng)域而進(jìn)行的一種科學(xué)創(chuàng)造活動(dòng),是解決復(fù)雜的科學(xué)技術(shù)問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題而達(dá)到不同學(xué)科相互滲透的一個(gè)重要手段?！盵5]盡管?chē)?guó)內(nèi)外許多學(xué)者對(duì)跨學(xué)科研究提出了自己的見(jiàn)解,對(duì)跨學(xué)科研究的概念表述不盡相同,但其本質(zhì)和要義是明確的,即跨學(xué)科研究是來(lái)自兩個(gè)或兩個(gè)以上學(xué)科的研究人員組成的科研團(tuán)隊(duì),運(yùn)用多學(xué)科的理論與方法,來(lái)解決綜合的、復(fù)雜的、單一學(xué)科難以解決的問(wèn)題的一種研究范式。

    教學(xué)論研究對(duì)象和解決問(wèn)題的復(fù)雜性、綜合性,呼喚教學(xué)論跨學(xué)科研究的產(chǎn)生。教學(xué)論跨學(xué)科研究,指謂以教學(xué)論的研究對(duì)象為特定領(lǐng)域,跨越學(xué)科之間傳統(tǒng)邊界,引進(jìn)與借用其他學(xué)科的理論或方法,從新的視角、新的方法對(duì)教學(xué)理論與實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行全面、綜合、系統(tǒng)、深入探討的一種研究范式。教學(xué)論跨學(xué)科研究既是教學(xué)論和其他學(xué)科跨越邊界進(jìn)行研究取得的結(jié)果,也是教學(xué)論研究領(lǐng)域迫切需要新的理論與方法以求拓展與突破的結(jié)果。教學(xué)論跨學(xué)科研究具有如下三個(gè)基本特征:第一,教學(xué)論跨學(xué)科研究具有綜合性?？陀^事物本身是一個(gè)聯(lián)系的整體,任何事物都不能離開(kāi)其他事物孤立地存在于一個(gè)封閉的系統(tǒng)中,科學(xué)的發(fā)展要求人們研究問(wèn)題的方法具有高度的綜合性?？鐚W(xué)科研究為解決人類(lèi)面臨的各種綜合性、復(fù)雜性問(wèn)題提供了新的路徑。教學(xué)論研究的問(wèn)題是綜合和復(fù)雜的,是任何單一科學(xué)不可能對(duì)它分析透徹的,更不能對(duì)它提供完整的科學(xué)的解決方案。正因?yàn)槿绱?教學(xué)論研究也就走綜合性、復(fù)雜性問(wèn)題解決的新路徑——從單學(xué)科研究發(fā)展到跨學(xué)科研究。第二,教學(xué)論跨學(xué)科研究具有互融性。教學(xué)論跨學(xué)科研究中,教學(xué)論研究者一方面站在自己的學(xué)科立場(chǎng)上,努力保衛(wèi)自身所在的學(xué)科領(lǐng)地,另一方面又極力地向外擴(kuò)展自身的學(xué)科疆界。擴(kuò)展的結(jié)果是,教學(xué)論原有的學(xué)科邊界被打破了,教學(xué)論與相關(guān)學(xué)科之間相互融合,體現(xiàn)“你中有我,我中有你”的互融性樣態(tài)。如與哲學(xué)的融合,就有與本體論、價(jià)值論、知識(shí)論、實(shí)踐論的互融性;如與系統(tǒng)科學(xué)的融合,就有與系統(tǒng)論、信息論、控制論的互融性;與相關(guān)橫向?qū)W科的融合,就有與政治學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、管理學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境學(xué)、信息技術(shù)學(xué)的互融性。第三,教學(xué)論跨學(xué)科研究具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。當(dāng)代跨學(xué)科研究,尤其是社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科研究,是適應(yīng)科技、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)綜合發(fā)展需要的產(chǎn)物。大量事實(shí)表明,它能卓有成效地解決現(xiàn)實(shí)發(fā)展中所提出的、已經(jīng)或可能面臨的綜合性問(wèn)題。現(xiàn)代教學(xué)論所面臨的迫切的重大實(shí)踐問(wèn)題,大多是需要跨學(xué)科的理論和方法來(lái)研究與解決的復(fù)雜問(wèn)題。單舉新課程背景下新型師生關(guān)系的建構(gòu)這一問(wèn)題為例,該問(wèn)題域已經(jīng)從原來(lái)由單一教學(xué)論學(xué)科來(lái)解決,發(fā)展到了由多個(gè)學(xué)科的共同研究,這些學(xué)科涉及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科。教學(xué)論跨學(xué)科研究主要是為解決教學(xué)實(shí)踐問(wèn)題的決策服務(wù)的,具有很強(qiáng)的解決綜合、復(fù)雜的教學(xué)實(shí)踐問(wèn)題的能力,是教學(xué)論跨學(xué)科研究的活力。

    二、教學(xué)論跨學(xué)科研究的成就與趨勢(shì)

    近30年來(lái),我國(guó)教學(xué)論跨學(xué)科研究取得了重大的歷史性的成就,教學(xué)論學(xué)科呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的趨勢(shì)。教學(xué)論跨學(xué)科研究促進(jìn)了教學(xué)論學(xué)科走向成熟和體系化,現(xiàn)代教學(xué)論正在由一門(mén)學(xué)科發(fā)展成為一個(gè)龐大的、數(shù)量可觀的學(xué)科群,而且提高了對(duì)教學(xué)實(shí)踐的解釋力和指導(dǎo)作用,促進(jìn)了教學(xué)改革的深入、健康發(fā)展。

    (一)教學(xué)論研究找到新學(xué)科視角的支持與論證,教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不斷拓展

    由于傳統(tǒng)意義上學(xué)科邊界的存在,以往關(guān)于教學(xué)論的研究,視野相當(dāng)狹窄,往往只是以教育學(xué)或心理學(xué)為理論依據(jù),探討了教學(xué)諸要素及其之間的關(guān)系,這不僅束縛了教學(xué)理論與實(shí)踐研究者的思維,而且使得教學(xué)論研究過(guò)于片面和局限,難以從一個(gè)更廣闊的視野來(lái)審視本學(xué)科的發(fā)展。在跨學(xué)科研究興起之際,教學(xué)論研究也順應(yīng)這種新的研究取向,從多個(gè)視角來(lái)關(guān)注對(duì)教學(xué)論領(lǐng)域有重要影響的相關(guān)學(xué)科新成就的研究。如對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、腦科學(xué)、美學(xué)、管理學(xué)、生態(tài)學(xué)、信息技術(shù)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域最新研究成果的關(guān)注。通過(guò)跨越學(xué)科邊界,打破學(xué)科壁壘,教學(xué)論與其他學(xué)科攜手合作,不僅在量上擴(kuò)充了教學(xué)論的內(nèi)容與結(jié)構(gòu),而且使教學(xué)論在質(zhì)上得到新的提高,也使教學(xué)論通過(guò)其他有關(guān)理論、學(xué)說(shuō)成就的吸收與借鑒,拓寬與充實(shí)了教學(xué)論賴(lài)以建立的理論基礎(chǔ),有助于教學(xué)基本理論的豐富與完善。譬如,教學(xué)論跨社會(huì)學(xué)研究“揭示并研究教學(xué)活動(dòng)的社會(huì)性,在理論上,將有助于彌補(bǔ)原來(lái)教學(xué)論研究在這方面沒(méi)能展開(kāi)和具體研究的不足,從而在揭示教學(xué)本質(zhì)的基礎(chǔ)上如實(shí)地說(shuō)明教學(xué)活動(dòng)的豐富個(gè)性。揭示并研究教學(xué)活動(dòng)的社會(huì)性,將教學(xué)活動(dòng)的研究置于歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上,就可能克服種種脫離社會(huì)歷史實(shí)踐的機(jī)械唯物主義和唯心主義傾向,克服自然化、個(gè)體化、形式化等抽象化的研究弊端和偏向,使教學(xué)活動(dòng)成為具體的、歷史的人所參與的社會(huì)活動(dòng),并具有高效性、發(fā)展性?！盵6](17)又如,教學(xué)論跨文化學(xué)研究運(yùn)用文化學(xué)的理論來(lái)探討教學(xué)過(guò)程的本質(zhì)、特性和規(guī)律,將文化學(xué)理論應(yīng)用到教學(xué)實(shí)踐的具體情境之中,揭示教學(xué)與文化、文化變遷與教學(xué)變革、教學(xué)變革過(guò)程中的文化沖突與適應(yīng)及多元文化與教學(xué)等的關(guān)系,使教學(xué)論研究在“教學(xué)與文化”的并列關(guān)系之外,又開(kāi)辟了一種研究領(lǐng)域,即教學(xué)不只是文化傳承的生命機(jī)制,而且教學(xué)本身就是文化,就具有文化性。而文化本身是豐富的,所以教學(xué)從而也被賦予了新的內(nèi)涵和使命。在這個(gè)概念下,教學(xué)中的一切現(xiàn)象、一切人、一切生存狀態(tài)和行為方式都可以運(yùn)用文化學(xué)的理論來(lái)詮釋;教學(xué)中的一切問(wèn)題都可以站在文化學(xué)的視角進(jìn)行審視,文化學(xué)為教學(xué)論的研究提供了理論支撐。[7]概言之,教學(xué)論跨學(xué)科研究,促使教學(xué)論與其他學(xué)科“聯(lián)姻”,有助于拓展與豐富教學(xué)論的研究領(lǐng)域,為教學(xué)論研究提供了一個(gè)新的學(xué)科視角的支持與論證,促進(jìn)教學(xué)論學(xué)科基礎(chǔ)的不斷拓展。

第6篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

倫理缺失比災(zāi)難本身更可怕

日本大地震發(fā)生后，部分國(guó)民關(guān)于“小日本罪有應(yīng)得”的“報(bào)應(yīng)論”曾一度在網(wǎng)上泛濫。盡管汶川地震已經(jīng)過(guò)去三年了，但當(dāng)時(shí)的“間接救災(zāi)主體倫理缺失”問(wèn)題在今天依然嚴(yán)峻。

間接救災(zāi)主體是指未直接參與到救災(zāi)工作的個(gè)人和群體。雖然沒(méi)有參與救災(zāi)工作，但如果他們喪失底線道德，也會(huì)加大災(zāi)害的負(fù)面效應(yīng)。

底線道德在倫理學(xué)上有兩層含義：一是指人人都應(yīng)當(dāng)遵守的社會(huì)公德，它代表了全民的利益；二是指區(qū)分道德和不道德的臨界點(diǎn)。面對(duì)重大災(zāi)害，每個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)通過(guò)不同方式為災(zāi)民提供支持。但在汶川地震中，卻出現(xiàn)一些道德淪喪的現(xiàn)象：西安一導(dǎo)游趁場(chǎng)面混亂之機(jī)，盜走一網(wǎng)吧內(nèi)的營(yíng)業(yè)款；在全國(guó)哀悼日期間，某女在網(wǎng)絡(luò)上視頻辱罵全國(guó)人民的道義行為；重慶《旅游新報(bào)》在圖片制作中，讓幾個(gè)女模特身體、涂上假血，在假?gòu)U墟場(chǎng)景中模仿災(zāi)民受苦的情況……

要杜絕倫理缺失，必須加強(qiáng)社會(huì)公德教育和建立社會(huì)倫理規(guī)范體系，逐步引導(dǎo)人們學(xué)會(huì)尊重生命。

――《汶川地震救助的倫理思考》

江西師范大學(xué)倫理學(xué)祝艷

熱血青春未必能響應(yīng)時(shí)代號(hào)召

“”至上世紀(jì)40年代末，是專(zhuān)屬青年人的“大時(shí)代”。在先驅(qū)們的召喚下，大學(xué)生們爭(zhēng)相站上社會(huì)的舞臺(tái)。然而，背負(fù)沉重的期望，他們未必能響應(yīng)時(shí)代的號(hào)召。

五四期間，社會(huì)呼吁青年人要爭(zhēng)取個(gè)性解放，號(hào)召“青年人不再做父母的兒女，一齊走進(jìn)社會(huì)去?！比欢谔?hào)終究是口號(hào)，作為遠(yuǎn)離家庭的大學(xué)生，雖然在距離上脫離了父母的束縛，但在經(jīng)濟(jì)上和親情上仍受制于家庭的牽絆。馮沉君的小說(shuō)《隔絕》里，大學(xué)生雋華出生在五四時(shí)代，向往“自由戀愛(ài)”。為了愛(ài)情，她曾宣稱(chēng):“生命可以犧牲，意志自由不可以犧牲，不得自由我寧死?！北M管她曾勇敢地與戀人私奔，但終因擺脫不掉對(duì)母親的愛(ài)而回家，以致最后被隔絕起來(lái)。

魯迅曾經(jīng)暗示，“只要經(jīng)濟(jì)上不能獨(dú)立，社會(huì)地位就不能平等，娜拉們的解放頂多只能是一種時(shí)髦的姿態(tài)，而最后則不免是一種幻覺(jué)?！?在戰(zhàn)亂的環(huán)境下，選擇離開(kāi)父母而自立自強(qiáng)，實(shí)非易事?！叭说慕夥拧边@個(gè)口號(hào)，并沒(méi)有讓青年人找到一條快活的獨(dú)立之路。

――《大時(shí)代中的青春身影》

曲阜師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)戚業(yè)菲

書(shū)本切莫輕易下鄉(xiāng)

為了提高農(nóng)民群體的文化知識(shí)水平，國(guó)家新聞出版總署于2004年啟動(dòng)“農(nóng)家書(shū)屋”工程。然而，城市書(shū)本在抵達(dá)這些鄉(xiāng)村圖書(shū)館后，出現(xiàn)了“水土不服”的現(xiàn)象。

“農(nóng)家書(shū)屋”的建設(shè)，本是為了給廣大農(nóng)民群眾提供充足的公共文化產(chǎn)品，滿足他們求知成才和豐富精神文化生活的愿望?？稍趯?shí)際操作中，我國(guó)的文化公共產(chǎn)品供給決策程序是自上而下的，公共產(chǎn)品的品種和數(shù)量在很大程度上取決于上級(jí)的偏好。村民文化需求的表達(dá)機(jī)制的缺失，使得農(nóng)民對(duì)文化產(chǎn)品的需求意愿得不到真實(shí)反映。這就造成了以下情況：有的農(nóng)村進(jìn)行了農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，過(guò)去栽果樹(shù)，現(xiàn)在改養(yǎng)鴨，可是村里的農(nóng)技書(shū)籍還在教人如何種南瓜；某些援建單位對(duì)農(nóng)村閱讀文化、農(nóng)民閱讀能力和閱讀習(xí)慣缺乏深入調(diào)研，只是將自己淘汰和廢舊的書(shū)運(yùn)到農(nóng)村充數(shù)，把一些難以讀懂的理論書(shū)籍送給農(nóng)民。

書(shū)屋的關(guān)鍵是書(shū)，為此，書(shū)屋管理者要深入農(nóng)村調(diào)查，收集農(nóng)民的閱讀需求并做好書(shū)目推薦工作，以質(zhì)優(yōu)實(shí)用的出版物回饋農(nóng)民群眾。

――《新農(nóng)村建設(shè)中的公共文化產(chǎn)品供給研究》

南昌大學(xué)公共管理學(xué)于麗

女穿越，只因想逃避

隨著《宮•鎖心玉》的熱播，穿越題材的電視劇一下子火了。然而，廣電總局在4月初卻表態(tài)：總局不提倡對(duì)歷史表現(xiàn)得太隨意，時(shí)下泛濫的穿越題材電視劇需要“冷靜反思和討論”。先不論穿越劇的好壞，對(duì)借此來(lái)逃避現(xiàn)實(shí)的女性來(lái)說(shuō)，這番表態(tài)無(wú)疑是一種警醒。

現(xiàn)代女性最受困擾的問(wèn)題恐怕就是容貌和能力問(wèn)題了。在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的當(dāng)下，女性的工作和擇偶?jí)毫艽?，她們既渴望有好的臉蛋和身材以獲得男性青睞，也希望在職場(chǎng)中出人頭地。而在穿越作品里，女主角在穿越前大都姿色平平，穿越后卻是清一色的美女，而且獲得眾帥哥的瘋狂追求和成就一定的業(yè)績(jī)。在欣賞作品時(shí)，很多女性往往把自己當(dāng)成了主人公，在虛擬環(huán)境中享受現(xiàn)實(shí)里不可能體驗(yàn)到的一切。超現(xiàn)實(shí)的愛(ài)情和名利成了女性受眾的對(duì)象，可這樣的幻想?yún)s深深刺痛了她們――對(duì)殘酷現(xiàn)實(shí)的迷茫與逃避，對(duì)功利戀愛(ài)的失望與反感，她們只能在另一時(shí)空里得到片刻安寧。穿越作品所營(yíng)造的美好是虛假的，但沒(méi)有人愿意說(shuō)穿。

――《論網(wǎng)絡(luò)文化視野中的穿越小說(shuō)》

蘇州大學(xué)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)董勝

校外資訊

發(fā)短信，慎用“收到請(qǐng)回復(fù)”

每有重要內(nèi)容要傳達(dá)，負(fù)責(zé)人總喜歡在短信最后加上“收到請(qǐng)回復(fù)”幾個(gè)字，若得到回復(fù)，就說(shuō)明信息傳達(dá)到位。但如果有人不放心回復(fù)是否發(fā)送成功，也在短信末加上“收到請(qǐng)回復(fù)”，那么，雙方就很可能陷入沒(méi)完沒(méi)了的“信息確認(rèn)”困境。

1978 年，美國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)家吉姆•格雷提出了類(lèi)似“收到請(qǐng)回復(fù)”短信的“協(xié)同進(jìn)攻問(wèn)題”：兩支軍隊(duì)在部署完畢后，需要通信確定進(jìn)攻敵人的時(shí)間。如果有一方?jīng)]能準(zhǔn)時(shí)到達(dá)，兩軍都無(wú)法擊退敵人。然而，信件不保證總能寄到，如何讓雙方都確認(rèn)收到信息，就成了一個(gè)難題。

事實(shí)上，用互發(fā)信息的方式達(dá)成共識(shí)是不可能的。假設(shè)某個(gè)事件能夠讓雙方獲知并確認(rèn)，那么這個(gè)信息在傳播過(guò)程中就必須考慮到“最后一條信息寄丟了”的情況。也就是說(shuō)，即使最后一條信息被寄丟了，也不會(huì)影響整個(gè)事件的傳達(dá)。按此推理，那最后一條信息就是無(wú)關(guān)緊要的，我們也會(huì)得到一個(gè)荒謬的結(jié)論：什么都不做就能讓雙方達(dá)成共識(shí)。

所以，如果要傳達(dá)重要信息，還是直接打電話確認(rèn)吧，這樣會(huì)比“收到請(qǐng)回復(fù)”更靠譜。

果殼網(wǎng)

iPhone應(yīng)用程序出賣(mài)了你

植物大戰(zhàn)僵尸、憤怒的小鳥(niǎo)、忍者切水果……如今iPhone的應(yīng)用程序越出越多。然而，在你玩得津津有味時(shí)，你的個(gè)人信息也許就被這些程序出賣(mài)了。

4月7日，美國(guó)波多黎各區(qū)的兩名手機(jī)用戶對(duì)蘋(píng)果公司和八家iPhone應(yīng)用程序提供商提起民事訴訟，指控它們違反了《計(jì)算機(jī)欺詐及濫用法》，在未經(jīng)用戶授權(quán)的情況下故意獲取用戶個(gè)人信息(如年齡、性別、地址和獨(dú)有的手機(jī)設(shè)備標(biāo)識(shí)符)，并且提供給廣告商。

《華爾街日?qǐng)?bào)》對(duì)此進(jìn)行了一項(xiàng)獨(dú)立調(diào)查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在被測(cè)試的101個(gè)應(yīng)用程序中，56個(gè)程序都在用戶未經(jīng)察覺(jué)或允許的情況下，將電話的標(biāo)識(shí)符提供給廣告商。通過(guò)標(biāo)識(shí)符和其他個(gè)人信息，手機(jī)用戶的真實(shí)身份就能輕易地被分析出來(lái)。辯護(hù)律師約翰•納沃銳說(shuō)：“應(yīng)用程序提供商將用戶的個(gè)人信息賣(mài)給廣告商，其實(shí)已經(jīng)構(gòu)成了欺詐罪?！?/p>

“我很高興這件事能得以曝光，”美國(guó)電子隱私信息中心的法律顧問(wèn)莎倫•尼日姆說(shuō)，“雖然消費(fèi)者知道使用電腦會(huì)被跟蹤，但他們并未意識(shí)到iPhone也會(huì)發(fā)生這種情況?！?/p>

《連線》雜志、東西網(wǎng)

參與公共事件不能單靠轉(zhuǎn)發(fā)

自微博開(kāi)通以來(lái)，許多人紛紛投入到“織圍脖”的大隊(duì)中，微博推動(dòng)公共事件的力量更是大家有目共睹的。可是，簡(jiǎn)單地點(diǎn)擊鼠標(biāo)，并不算真正參與到事件中去。

全球民意調(diào)查中心最近的一項(xiàng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有71%的受訪者認(rèn)為微博已經(jīng)明顯提升了他們對(duì)政治的關(guān)注，有59.3%的受訪者表示，他們對(duì)政治問(wèn)題的評(píng)論是因?yàn)橛辛宋⒉┎旁黾拥?。公民參與政治事務(wù)的意識(shí)正在增強(qiáng)。

毋庸置疑，微博為公眾參與公共事務(wù)提供了方便，但公眾的參與顯然已經(jīng)簡(jiǎn)化為轉(zhuǎn)發(fā)一下信息，發(fā)表幾條評(píng)論。這樣簡(jiǎn)單的操作代替了尋求共識(shí)的理性辯論，多元化的觀點(diǎn)不能同時(shí)展現(xiàn)，公眾關(guān)注的問(wèn)題幾乎不可避免地形成兩極分化和語(yǔ)言爭(zhēng)執(zhí)。更令人擔(dān)憂的是，對(duì)于一些匆忙批準(zhǔn)的公共政策，在線民意似乎都是一面倒，這會(huì)讓外界猜測(cè)微博上的民意很容易受到操控。著名評(píng)論家張頤武抱怨說(shuō)，微博今天的混亂局面使人們開(kāi)始懷疑，它是否能成為一個(gè)有承諾的平臺(tái)。參與公共問(wèn)題涉及個(gè)人的權(quán)利與責(zé)任，人們需要謹(jǐn)慎權(quán)衡。

《環(huán)球時(shí)報(bào)》、譯言網(wǎng)

無(wú)眠精英：生前何必多睡

對(duì)于嗜睡如命者來(lái)說(shuō)，“生前何必多睡，死后自會(huì)長(zhǎng)眠”的生活方式肯定是難以接受的，但在“無(wú)眠精英”看來(lái)，這可是他們?nèi)松男艞l。

“無(wú)眠精英”（sleepless elite）是科學(xué)家對(duì)這個(gè)群體的戲稱(chēng)，其正式名稱(chēng)叫“短睡者”。他們通常午夜過(guò)后才睡覺(jué)，幾小時(shí)后就起床工作一整天，無(wú)需小憩或靠咖啡因提神。

匹茲堡大學(xué)的精神病學(xué)家丹尼爾•J.拜瑟指出，每100名自認(rèn)為每晚只需睡5~6個(gè)小時(shí)的人中，只有5個(gè)人才是真正的“短睡者”?！八麄兙Τ渑?、性格開(kāi)朗且樂(lè)觀進(jìn)取，并且總會(huì)去尋找比睡覺(jué)更有趣的事情。”他說(shuō)。

第7篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

關(guān)鍵詞：西南　邊疆大學(xué)　環(huán)境教育　通識(shí)教育

“環(huán)境教育”這一名詞的誕生，始于1972年在斯德哥爾摩召開(kāi)的“人類(lèi)環(huán)境會(huì)議”，中國(guó)首次提出環(huán)境教育設(shè)想是在1973年第一次全國(guó)環(huán)保會(huì)議，它是我國(guó)環(huán)境教育的里程碑。當(dāng)前隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和工業(yè)化程度的不斷加快，人民生活水平日益提高，國(guó)家綜合實(shí)力顯著增強(qiáng)。然而與此同時(shí)對(duì)環(huán)境的破壞也愈來(lái)愈嚴(yán)重，能源短缺、環(huán)境污染、人口增長(zhǎng)等問(wèn)題已成為制約我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展的瓶頸。因此，對(duì)人們尤其是學(xué)生進(jìn)行環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展教育就顯得格外迫切和需要。要想有效解決日益嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，必須進(jìn)一步提高公眾的環(huán)境意識(shí)。大學(xué)生環(huán)境意識(shí)的提高對(duì)完善中國(guó)環(huán)境教育體系、提高全民族的環(huán)境意識(shí)和我國(guó)的環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。

一、我國(guó)環(huán)境教育現(xiàn)狀及存在問(wèn)題

目前，公民對(duì)環(huán)境問(wèn)題的敏感度差，正是由于環(huán)境教育不到位所致。公民認(rèn)識(shí)不到環(huán)境教育的重要性，如此形成惡性循環(huán)，阻礙環(huán)境教育的發(fā)展。在許多學(xué)校對(duì)大學(xué)生環(huán)境教育和綠色大學(xué)教育狀況的調(diào)查則顯示：大學(xué)生對(duì)環(huán)境科技知識(shí)與常識(shí)性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)不夠，缺乏全面、系統(tǒng)和深入地把握。大學(xué)生生態(tài)教育在很大程度上是靠媒體宣傳，學(xué)校教育遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；并且意識(shí)較為薄弱，綠色消費(fèi)觀念尚未普遍形成；雖然具備一定的生態(tài)道德觀念，但并未成為大學(xué)生自覺(jué)的行為準(zhǔn)則。實(shí)際上，這也是我國(guó)高校普遍存在的環(huán)境教育問(wèn)題。

通常說(shuō)的環(huán)境教育，是指以非環(huán)境專(zhuān)業(yè)學(xué)生為對(duì)象的環(huán)境普及教育。在環(huán)境專(zhuān)業(yè)教育取得巨大成績(jī)的同時(shí)，非環(huán)境專(zhuān)業(yè)的環(huán)境教育仍顯得十分薄弱和不足。我國(guó)的高等教育至今還未能對(duì)廣大學(xué)生進(jìn)行充分的環(huán)境教育，也未將提高學(xué)生的環(huán)境意識(shí)作為一項(xiàng)重要的人才培養(yǎng)基礎(chǔ)工程來(lái)重視，使環(huán)境教育缺乏規(guī)范性和約束力。而開(kāi)展環(huán)境教育不僅能提高學(xué)校品味，增強(qiáng)學(xué)校競(jìng)爭(zhēng)力和為當(dāng)?shù)厣鐣?huì)服務(wù)的功能，并且也體現(xiàn)了學(xué)校與時(shí)俱進(jìn)的辦學(xué)方針。鑒于此，對(duì)于西南邊疆大學(xué)環(huán)境教育而言，應(yīng)當(dāng)與德育和思想政治工作有機(jī)結(jié)合，并將環(huán)境教育滲透到高校的日常教學(xué)環(huán)節(jié)，強(qiáng)化環(huán)境知識(shí)與技能的普及；并努力開(kāi)辟公益性的環(huán)境實(shí)踐第二課堂，引導(dǎo)學(xué)生成為“綠色人才”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)型辦學(xué)向“綠色大學(xué)”辦學(xué)目標(biāo)的轉(zhuǎn)變。

二、對(duì)當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的哲學(xué)思考

在對(duì)待人與自然的哲學(xué)關(guān)系上。不同的歷史時(shí)代人們給予了不同的回答。從中國(guó)古代“天人之際，合而為一”到‘‘尊重生命，保護(hù)自然”，再到在全面建設(shè)小康社會(huì)的當(dāng)代語(yǔ)境中，“科學(xué)發(fā)展觀”的提出，拓寬了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的哲學(xué)內(nèi)涵。

黨的十六屆三中全會(huì)明確提出了科學(xué)發(fā)展觀，最終目標(biāo)就是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展，科學(xué)發(fā)展觀闡述了全新的科學(xué)的社會(huì)發(fā)展模式。作為其理念支撐的可持續(xù)發(fā)展觀把人類(lèi)社會(huì)看作是一個(gè)“自然――經(jīng)濟(jì)――社會(huì)”的復(fù)合系統(tǒng)，其核心思想是人口、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和生態(tài)環(huán)境等要素相互協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)。

社會(huì)發(fā)展的科學(xué)化首先是思維方式的科學(xué)化?？茖W(xué)發(fā)展觀所體現(xiàn)的思維方式是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維的揚(yáng)棄，是對(duì)我們以往社會(huì)發(fā)展道路的總結(jié)和反思，其目的就是要積極構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，對(duì)社會(huì)實(shí)踐具有先導(dǎo)作用。從哲學(xué)的角度看，科學(xué)發(fā)展觀以辯證唯物主義和歷史唯物主義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)發(fā)展問(wèn)題上的諸多思維方式。

三、環(huán)境教育課程設(shè)置

1，環(huán)境教育的內(nèi)容

20世紀(jì)70年代，英國(guó)學(xué)者盧卡斯(Locus)提出了著名的環(huán)境教育模式：環(huán)境教育是“關(guān)于環(huán)境的教育”“在環(huán)境中或通過(guò)環(huán)境的教育”“為了環(huán)境的教育”。我國(guó)學(xué)者比較有代表性的是徐輝、祝懷新的定義：環(huán)境教育是以跨學(xué)科活動(dòng)為特征，以喚起受教育者的環(huán)境意識(shí)，使他們理解人類(lèi)與環(huán)境的相互關(guān)系，發(fā)展解決環(huán)境問(wèn)題的技能，樹(shù)立正確環(huán)境價(jià)值觀與態(tài)度的一門(mén)教育科學(xué)。由于環(huán)境問(wèn)題形式多樣，錯(cuò)綜復(fù)雜，因此，環(huán)境教育的內(nèi)容也很廣泛，包括環(huán)境科學(xué)知識(shí)、環(huán)境法律法規(guī)知識(shí)和環(huán)境道德倫理知識(shí)。

大學(xué)環(huán)境教育一部分是針對(duì)環(huán)境專(zhuān)業(yè)的學(xué)生進(jìn)行的專(zhuān)業(yè)環(huán)境教育，另一部分是面向全校學(xué)生、覆蓋所有專(zhuān)業(yè)、跨學(xué)科的普及式環(huán)境教育，教育內(nèi)容以環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)環(huán)境與保護(hù)、環(huán)境教育與參與等為主。這是一種通識(shí)教育。因此，與中學(xué)環(huán)境教育相比，大學(xué)環(huán)境教育應(yīng)該更多地關(guān)注人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的和諧發(fā)展問(wèn)題、環(huán)境決策問(wèn)題以及對(duì)環(huán)境的批判性思考問(wèn)題等。

2，環(huán)境教育的課程設(shè)置

“通識(shí)教育”這一概念包含了三個(gè)層面的含義，即通識(shí)教育理念、教育內(nèi)容和教育模式，三者之間相互關(guān)聯(lián)，其核心是通過(guò)學(xué)習(xí)統(tǒng)整的知識(shí)培養(yǎng)整全的人格。在環(huán)境通識(shí)教育課程設(shè)置上，應(yīng)根據(jù)專(zhuān)業(yè)學(xué)科的需要，科學(xué)設(shè)置通識(shí)基礎(chǔ)課、通識(shí)限選課和通識(shí)任選課三者間的比例，以較好達(dá)到學(xué)校環(huán)境通識(shí)教育的培養(yǎng)目標(biāo)。

環(huán)境課程涉及的內(nèi)容較多，但主要圍繞環(huán)境問(wèn)題的特點(diǎn)、環(huán)境保護(hù)措施、可持續(xù)發(fā)展理論與實(shí)踐三個(gè)方面展開(kāi)，教學(xué)內(nèi)容的選擇可以采取專(zhuān)題形式，在授課內(nèi)容的深度方面，由于環(huán)境教育是大學(xué)里的公共環(huán)境教育通識(shí)課程而不是專(zhuān)業(yè)課程，面向的學(xué)生來(lái)自多個(gè)學(xué)科多個(gè)專(zhuān)業(yè)，知識(shí)背景相差較大。所以，課程的教學(xué)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)難易適中，深淺得當(dāng)，既要覆蓋環(huán)境保護(hù)的各個(gè)領(lǐng)域，也要突出一些熱點(diǎn)環(huán)境問(wèn)題。根據(jù)各校教育結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)進(jìn)行不同形式的合作，發(fā)揮物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)和美學(xué)等學(xué)科的作用，將環(huán)境教育進(jìn)行有機(jī)滲透。

四、小結(jié)

第8篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

三維倫理問(wèn)題倫理的概念自在地包含著各種關(guān)系以及處理這些關(guān)系的道理、原則和規(guī)范。在人類(lèi)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中,各種道德現(xiàn)象的表現(xiàn)均可以用三個(gè)倫理關(guān)系加以概括,即人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與人的關(guān)系。在人與人的關(guān)系中既包含著個(gè)人與他者的關(guān)系,也包含著個(gè)人與自我身心的關(guān)系。技術(shù)是人類(lèi)創(chuàng)造發(fā)明的成果,是聯(lián)系人與自然關(guān)系的橋梁和紐帶。技術(shù)與自然的關(guān)系其本質(zhì)也是人與自然的關(guān)系,更深層意義表現(xiàn)為人與人及人與社會(huì)的關(guān)系。從上述三個(gè)倫理關(guān)系入手,我們會(huì)清晰地看到技術(shù)設(shè)計(jì)的倫理問(wèn)題也必然是上述三個(gè)倫理關(guān)系的反映。盡管在技術(shù)對(duì)人、對(duì)自然、對(duì)社會(huì)的關(guān)系中表現(xiàn)異彩紛呈的各種現(xiàn)象,但歸根結(jié)底,倫理問(wèn)題的表現(xiàn)是安全、可持續(xù)和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。在這樣的認(rèn)識(shí)基點(diǎn)上,納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)的倫理問(wèn)題可以概括為:安全性設(shè)計(jì)、可持續(xù)性設(shè)計(jì)和社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)。安全性設(shè)計(jì)是確保人、技術(shù)、人之間良好關(guān)系的根本要求。任何一項(xiàng)技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新如果失去了安全性保障,也就失去了其存在的價(jià)值。一個(gè)技術(shù)設(shè)計(jì)者設(shè)計(jì)的藥品沒(méi)有安全性就會(huì)導(dǎo)致病人經(jīng)受更大的痛苦乃至面對(duì)失去生命的危險(xiǎn)。合理的、適宜的納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)首先應(yīng)該實(shí)現(xiàn)安全性需要。安全關(guān)涉人的健康、生命和福祉,在這個(gè)意義上,安全是具有倫理意義的概念和范疇。合成的納米化學(xué)藥品能夠走向市場(chǎng)為患者服務(wù)的第一個(gè)前提就是安全,沒(méi)有安全性的藥品是“危險(xiǎn)品”,因此,設(shè)計(jì)的藥品要做到毒性最小、風(fēng)險(xiǎn)最低、安全性最高。國(guó)家為保證藥品的安全性有一整套的管理規(guī)范,安全性體現(xiàn)人道性,安全性也是高于經(jīng)濟(jì)利益考慮的最高準(zhǔn)則?？沙掷m(xù)性設(shè)計(jì)是確保人、技術(shù)、自然之間良好關(guān)系的根本要求。自然是人類(lèi)生產(chǎn)和生活的依托,沒(méi)有自然資源的有效利用,人類(lèi)就無(wú)法前進(jìn)和發(fā)展。可持續(xù)性要求人類(lèi)在今天要合理地、適宜地利用自然資源,不能因?yàn)闈M足當(dāng)代人的需要而損害后代人生存和發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)要求做到世代公平、代內(nèi)公平,可見(jiàn)公平是可持續(xù)的核心要義。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)要考量可持續(xù)性,就應(yīng)該將技術(shù)對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響納入視野,將技術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)品的可回收和重復(fù)利用作為技術(shù)設(shè)計(jì)的目標(biāo)之一。技術(shù)產(chǎn)品對(duì)環(huán)境的影響包括對(duì)水體的影響、對(duì)大氣的影響、對(duì)土壤的影響和對(duì)人們生產(chǎn)、生活的周邊環(huán)境的影響。由于納米級(jí)粒子材料的毒性尚未完全知曉,加之納米級(jí)粒子在空間的彌漫,都會(huì)對(duì)生產(chǎn)工人以及周邊的居民產(chǎn)生環(huán)境損害和健康影響。不僅如此,納米藥物的廢物處理也是一個(gè)棘手問(wèn)題,納米載體的廢物將在地下水中蓄積,形成垃圾場(chǎng)[2]。這些顯現(xiàn)的問(wèn)題對(duì)納米藥物的設(shè)計(jì)者提出尖銳的倫理道德挑戰(zhàn)。社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)是確保人、技術(shù)、社會(huì)之間良好關(guān)系的根本要求。人類(lèi)創(chuàng)造技術(shù)的直接目的是改善人們的生活,使人類(lèi)的明天更美好。但如果技術(shù)不能達(dá)到這樣的預(yù)期目標(biāo),也就失去了意義。社會(huì)為人們的發(fā)展提供條件,人為社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展創(chuàng)造手段,二者相輔相成、相互促進(jìn)。技術(shù)的社會(huì)影響以及技術(shù)對(duì)社會(huì)的形塑都表明技術(shù)設(shè)計(jì)要考量技術(shù)的社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)。公正是社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)的核心概念。納米藥物設(shè)計(jì)同樣存在這樣的社會(huì)發(fā)展考量,如超出純粹的治療應(yīng)用,納米醫(yī)療將使人類(lèi)增強(qiáng)的形式成為可能,如伸展人類(lèi)的認(rèn)知能力、擴(kuò)展體能,從而能夠豐富人類(lèi)的生活和福祉[3],而從成本-效益的角度看,關(guān)涉納米藥物的研發(fā)周期長(zhǎng),并且因此具有高投資風(fēng)險(xiǎn)[2]。例如,接受新的藥物制劑價(jià)格昂貴、速度緩慢,需要花費(fèi)15年時(shí)間獲得沒(méi)有成功保證的新藥配方的許可[2]。這些事實(shí)表明,納米藥物至少在短期內(nèi)是相對(duì)昂貴的,因此成本可能增大國(guó)家內(nèi)部和國(guó)家之間的富裕和貧窮的鴻溝[2],并由此促成獲得衛(wèi)生保健的不平等。社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)就是要通過(guò)技術(shù)設(shè)計(jì)和改進(jìn)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的平等和公平正義[4]。安全性設(shè)計(jì)、可持續(xù)性設(shè)計(jì)和社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)三者的關(guān)系縱橫交織、盤(pán)根錯(cuò)節(jié)、你中有我、我中有你。這種技術(shù)設(shè)計(jì)的三維倫理問(wèn)題,是具有普遍性的技術(shù)設(shè)計(jì)問(wèn)題。而技術(shù)設(shè)計(jì)三維倫理問(wèn)題提出的依據(jù)是人類(lèi)基本的倫理關(guān)系以及演繹的技術(shù)倫理關(guān)系。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)的三維倫理問(wèn)題同樣是上述問(wèn)題在納米制藥領(lǐng)域的特殊表現(xiàn),如圖1所示。

二、納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任分屬及性質(zhì)

技術(shù)設(shè)計(jì)是技術(shù)設(shè)計(jì)利益相關(guān)者的實(shí)踐行為,技術(shù)設(shè)計(jì)利益相關(guān)者的利益需要是技術(shù)設(shè)計(jì)得以產(chǎn)生、技術(shù)得以實(shí)施和實(shí)現(xiàn)的直接動(dòng)因。技術(shù)設(shè)計(jì)利益相關(guān)者是關(guān)聯(lián)一系列利益需求的群體,它不僅僅是工程師或者技術(shù)人員,還包括技術(shù)決策者、技術(shù)管理者和技術(shù)成果的使用者。一般而言,人們往往認(rèn)為技術(shù)設(shè)計(jì)主要取決于技術(shù)成果使用者的利益需求,但事實(shí)并非如此。技術(shù)使用者的利益需求是技術(shù)設(shè)計(jì)的原初動(dòng)因,因?yàn)榧夹g(shù)設(shè)計(jì)者的設(shè)計(jì)首先來(lái)源于客戶的需要。這里的客戶不僅指?jìng)€(gè)人需要,也包括國(guó)家和集體需要,可見(jiàn),客戶作為一種主體概念,指向是多樣化的。不僅如此,技術(shù)設(shè)計(jì)過(guò)程中,也關(guān)涉到諸多利益相關(guān)者的需要,如技術(shù)設(shè)計(jì)者為回避風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任,在設(shè)計(jì)過(guò)程中采用了簡(jiǎn)單性設(shè)計(jì)或者為了節(jié)省時(shí)間和貨幣成本而采用避開(kāi)難點(diǎn)的設(shè)計(jì)。技術(shù)設(shè)計(jì)決策者和技術(shù)管理者有時(shí)也會(huì)出于經(jīng)濟(jì)的考慮而放棄技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的要求。如美國(guó)挑戰(zhàn)者號(hào)航天飛機(jī)的失事,技術(shù)設(shè)計(jì)的一個(gè)瑕疵是O型密封圈的彈性失效引起的[5]?？偣こ處熞呀?jīng)指出不可以發(fā)射的原因,但決策者和管理者置之不理,因?yàn)檫@些人考慮的是他們的利益需要。利益、權(quán)利與責(zé)任、義務(wù)總是對(duì)等的,享有特定的利益必然引發(fā)相應(yīng)的責(zé)任。考量技術(shù)設(shè)計(jì)利益相關(guān)者的需要,可以清楚地劃分技術(shù)設(shè)計(jì)的責(zé)任,即包括技術(shù)設(shè)計(jì)者責(zé)任、技術(shù)決策者責(zé)任、技術(shù)管理者責(zé)任和技術(shù)使用者責(zé)任。技術(shù)使用者在對(duì)技術(shù)實(shí)施的過(guò)程中也存在用之不當(dāng)?shù)男袨?以及行為引發(fā)的相應(yīng)后果。因此,如果從責(zé)任歸屬的角度劃分,對(duì)技術(shù)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)理應(yīng)包括技術(shù)成果的使用者責(zé)任。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任是一般技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任在制藥實(shí)踐中的具體化。在責(zé)任鏈中,納米藥物設(shè)計(jì)者責(zé)任、決策者責(zé)任、管理者責(zé)任以及使用者責(zé)任均內(nèi)在于利益相關(guān)者責(zé)任之中。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任分屬如圖2所示。每一種責(zé)任的性質(zhì)與主體在技術(shù)設(shè)計(jì)過(guò)程中的地位相關(guān)。設(shè)計(jì)者責(zé)任是首要的責(zé)任,因?yàn)榧{米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)者是技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的掌握者和操作者。技術(shù)設(shè)計(jì)者最清楚技術(shù)設(shè)計(jì)的安全性、可持續(xù)性和社會(huì)發(fā)展性設(shè)計(jì)條件是否達(dá)到和符合要求。技術(shù)設(shè)計(jì)決策者和技術(shù)管理者責(zé)任次之,因?yàn)樗麄兪羌夹g(shù)設(shè)計(jì)的審核者,當(dāng)然,審核的標(biāo)準(zhǔn)與技術(shù)設(shè)計(jì)者執(zhí)行的標(biāo)準(zhǔn)相同,審核的原則是社會(huì)效益至上原則。技術(shù)使用者責(zé)任在責(zé)任鏈條中是末位責(zé)任,因?yàn)榧夹g(shù)使用者一般會(huì)按照技術(shù)設(shè)計(jì)者、技術(shù)決策者和技術(shù)管理者通過(guò)并提供的說(shuō)明書(shū)進(jìn)行操作和使用。當(dāng)然,在技術(shù)行為中也會(huì)有超出說(shuō)明書(shū)限度的失誤導(dǎo)致的問(wèn)題和后果,這種責(zé)任將由技術(shù)使用者負(fù)責(zé)。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任的分屬形成一個(gè)技術(shù)責(zé)任鏈,每一種主體責(zé)任都在責(zé)任鏈中居于一定的位次,同時(shí),責(zé)任的性質(zhì)也根據(jù)行為準(zhǔn)則和基本要求表現(xiàn)各異。這三種責(zé)任有時(shí)也有交叉,有時(shí)也表現(xiàn)出位次的錯(cuò)位或交替,如技術(shù)設(shè)計(jì)決策者和技術(shù)管理者責(zé)任在前,亦即技術(shù)設(shè)計(jì)決策者和技術(shù)管理者在某個(gè)問(wèn)題上沒(méi)有采納技術(shù)設(shè)計(jì)者的建議,但一般呈如表1所示的規(guī)律。納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)者責(zé)任極其重要,它屬于技術(shù)研發(fā)責(zé)任。技術(shù)設(shè)計(jì)者的設(shè)計(jì)應(yīng)堅(jiān)持科學(xué)標(biāo)準(zhǔn),采用科學(xué)方法,實(shí)現(xiàn)科學(xué)目標(biāo)。要達(dá)到這樣的目的和設(shè)計(jì)水平,許多社會(huì)和倫理價(jià)值的因素是技術(shù)設(shè)計(jì)者必須考量的內(nèi)容,如福祉、安全、可靠、可持續(xù)、公平、正義、平等。技術(shù)設(shè)計(jì)的利益相關(guān)者在實(shí)踐中堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向,是確保技術(shù)設(shè)計(jì)合理和有意義的根本。

三、納米制藥技術(shù)設(shè)計(jì)責(zé)任的控制

第9篇：倫理學(xué)及工程倫理學(xué)的含義范文

關(guān)鍵詞：科技；人文；工程；融合

Abstract: It is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. How and where to integrate for them is the key of this issue ? Under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering ， this paper intends to take engineering into the horizon of creating action ， and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ，with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .

Key words: Sci-tech；humanities；engineering；integration

自從上個(gè)世紀(jì)50年代C?斯諾明確地提出科技與人文“兩種文化”的對(duì)立以來(lái)，一方面，國(guó)內(nèi)外理論界熱烈討論“兩種文化”對(duì)立帶來(lái)的事關(guān)人類(lèi)命運(yùn)的重大問(wèn)題，并努力尋找“兩種文化”融合的各種路徑。但另一方面，“兩種文化”的對(duì)立在現(xiàn)實(shí)中卻更為加劇，這從國(guó)外近年來(lái)發(fā)生的索卡爾事件、科學(xué)大戰(zhàn)等可見(jiàn)一斑，現(xiàn)實(shí)似乎嘲弄著理論界的努力。問(wèn)題的關(guān)鍵在于：“兩種文化”分裂的內(nèi)在深層原因究竟是什么？它們究竟能不能融合？如果能融合，應(yīng)在什么樣的場(chǎng)域中融合？本文擬在“科學(xué)、技術(shù)、工程三元論”的理論框架下，把工程納入境域化造物行動(dòng)的存在論視域，通過(guò)對(duì)科技與人文“兩種文化”分裂內(nèi)在原因的現(xiàn)象學(xué)反思，來(lái)探尋“兩種文化”在工程這一場(chǎng)域中融合的可能性。

1 “兩種文化”對(duì)立的深層原因

關(guān)于科技與人文“兩種文化”對(duì)立的根源，C?斯諾本人的描述及眾多的文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的研究可以說(shuō)眾人皆知，無(wú)須贅述。筆者僅就現(xiàn)象學(xué)的一些思路來(lái)探討“兩種文化”對(duì)立的深層原因。

早在C?斯諾之前，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，已深刻論述了現(xiàn)代科學(xué)的危機(jī)以及由此帶來(lái)的西方文化的危機(jī)：“科學(xué)危機(jī)所指的無(wú)非是，科學(xué)的真正科學(xué)性，即它為自己提出任務(wù)以及為實(shí)現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法論的整個(gè)方式，成為不可能了?！F(xiàn)代人的整個(gè)世界觀唯一受實(shí)證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開(kāi)了對(duì)真正的人性具有決定意義的問(wèn)題。單純注重事實(shí)的科學(xué)，造就注重事實(shí)的人。……從人們對(duì)我們的文化危機(jī)的普遍悲嘆出發(fā)，從在這個(gè)方面歸咎于科學(xué)的作用出發(fā)，產(chǎn)生出一些動(dòng)機(jī)，這就是對(duì)一些科學(xué)的科學(xué)性進(jìn)行嚴(yán)肅的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞爾看來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)的科學(xué)性已由實(shí)證主義的客觀性所支配，這正是造成科學(xué)危機(jī)乃至于文化危機(jī)的根源。

笛卡兒在“我思故我在”的命題中確立了主體的存在，同時(shí)也確立了與主體相對(duì)立的客體的存在，由此開(kāi)創(chuàng)了主客體二元對(duì)立的近代認(rèn)識(shí)論。在這種對(duì)象性的二元結(jié)構(gòu)中，包含著物理學(xué)主義的客觀主義和超越論的主觀主義這兩個(gè)分裂的方向。

沿著客觀主義的方向，從伽利略起，現(xiàn)代科學(xué)開(kāi)始了其將自然數(shù)學(xué)化的歷程，用理念化了的自然暗中代替前科學(xué)的直觀的自然?！白匀槐旧砭驮谶@種新的數(shù)學(xué)的指導(dǎo)下理念化了；用現(xiàn)代的說(shuō)法，自然本身變成了一種數(shù)學(xué)的流形?！脭?shù)學(xué)方式奠定的理念東西的世界暗中代替了唯一現(xiàn)實(shí)的世界，現(xiàn)實(shí)地由感性給予的世界，總是被體驗(yàn)到的和可以體驗(yàn)到的世界---我們的日常生活世界”〔2〕這樣，現(xiàn)代科學(xué)以客觀化的數(shù)學(xué)外衣遮蔽了其源發(fā)于其中的生活世界，造成了其對(duì)生活世界的遺忘?！百だ栽谄鋸膸缀螌W(xué)出發(fā)，從感性上呈現(xiàn)的并且可以數(shù)學(xué)化的東西出發(fā)，對(duì)世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實(shí)踐中附到事物上的文化特性。”〔3〕這種將自然數(shù)學(xué)化的思維方式與認(rèn)識(shí)論中的客觀主義相輔相成，導(dǎo)致了實(shí)證主義哲學(xué)的興起，并逐步成為支配現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展乃至于整個(gè)西方文化主流的思維方式。

沿著主觀主義的方向，從笛卡兒本人開(kāi)始，經(jīng)過(guò)貝克萊、修謨直至康德，都一直企圖建立超越論的主體哲學(xué)，“這種哲學(xué)的產(chǎn)生是基于這樣一種認(rèn)識(shí)，即自我，以及我的思維生活，乃是一切可能的思維成就的、一切有關(guān)客觀性的意義和正當(dāng)性的詢問(wèn)的原始基礎(chǔ)?！薄?〕但是，胡塞爾認(rèn)為他們都沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，因?yàn)樗麄儧](méi)有深入研究構(gòu)造一切存在物的絕對(duì)主觀性，也沒(méi)有深入研究把握這種主觀性的方法，他認(rèn)為唯有通過(guò)超越論的現(xiàn)象學(xué)才能真正克服笛卡兒以來(lái)的客觀主義與主觀主義的分裂。

笛卡兒的二元論、修謨的懷疑論、康德的認(rèn)識(shí)論等，由于預(yù)設(shè)了物理實(shí)體或物自體的存在，因而不可能超越主客體二元對(duì)立的對(duì)象性結(jié)構(gòu)，不可能真正解決科學(xué)知識(shí)如何可能的認(rèn)識(shí)論難題：人的主體、意識(shí)如何脫出它的表象的內(nèi)在性達(dá)到外部世界中的超越對(duì)象呢？這條認(rèn)識(shí)論的鴻溝是無(wú)法在主客體二元對(duì)立的對(duì)象性結(jié)構(gòu)中跨越的。因此，胡塞爾的超越論首先指的就是對(duì)主客體二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的超越，通過(guò)認(rèn)識(shí)者反思自身及其認(rèn)識(shí)生活的原始發(fā)生過(guò)程，把構(gòu)造一切存在物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)追溯到無(wú)預(yù)設(shè)前提的、自明的、活生生的直觀體驗(yàn)之境域(Horizon)，這種通過(guò)超越達(dá)到的“絕對(duì)主觀性”已經(jīng)不再是主客體二元對(duì)立結(jié)構(gòu)中的主觀性，也不是思辨構(gòu)造的新產(chǎn)物，它是前科學(xué)的、前哲學(xué)的、非課題化的、奠基性的、主觀相對(duì)的、顯現(xiàn)于境域之中的生活世界本身，它只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的懸擱才能達(dá)到。

胡塞爾并不是要反對(duì)現(xiàn)代科學(xué)，而是要現(xiàn)代科學(xué)重新植入它本身源發(fā)但又被它忘卻的生活世界的境域中。正如德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家克勞斯黑爾德所說(shuō)：“在胡塞爾對(duì)生活世界的思索中包含著對(duì)現(xiàn)代科學(xué)精神的徹底批判。然而奇特的是，這個(gè)批判并不是從根本原則上否定科學(xué)。相反，胡塞爾所關(guān)心的只是對(duì)科學(xué)和作為科學(xué)一般基礎(chǔ)的哲學(xué)的更新?！薄?〕胡塞爾從他后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)指出，以實(shí)證主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)不僅忘卻了生活世界的奠基，而且排除了它自身現(xiàn)實(shí)發(fā)生的境域，改變了傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)境域的依存性質(zhì)，使自身成為絕對(duì)客觀性的、與直觀境域徹底無(wú)關(guān)的知識(shí)體系，在這樣的情形下，世界原本作為普全境域的生活世界轉(zhuǎn)變成為客觀自在的、無(wú)限的科學(xué)世界，成為主客體二元對(duì)立結(jié)構(gòu)中對(duì)象化的客體。

在實(shí)證主義的觀念里，科學(xué)世界不僅脫離了境域的束縛，而且反過(guò)來(lái)要主宰生活世界，成為生活世界的基礎(chǔ)，使生活科學(xué)化。但是，這種去除了境域的客觀世界是非人性的，它以人的自由的喪失為代價(jià)，“希臘-歐洲人的人文理想是‘自由’，自由被他們看成是人之所以為人的根本?！麄€(gè)西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫徹著‘自由’的理念。”〔6〕 同樣，“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗(yàn)的原-自我所具有的責(zé)任，這種原-自我是無(wú)法通過(guò)任何對(duì)象化來(lái)獲取的。我對(duì)我的行為負(fù)有責(zé)任，而行為意味著一種對(duì)可能性的把握?！薄?〕這種可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行為中開(kāi)啟自身的，它無(wú)法與人的行為分離開(kāi)來(lái)。因此，在去除了境域的客觀化的對(duì)象世界里，人無(wú)法對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這將意味著放棄人的責(zé)任，喪失人的自由，從而喪失了人本身。人的共同體在其歷史境域之中原促創(chuàng)(Urstiftung) 的并積淀(Sedimentierung)下來(lái)的語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、宗教、哲學(xué)等人文科學(xué)傳統(tǒng)都將喪失意義?！艾F(xiàn)代的生存似乎已經(jīng)分裂為在一個(gè)帶有自然科學(xué)技術(shù)理性烙印的世界及其組織中的無(wú)精神生活和在一個(gè)歷史地和個(gè)人地成長(zhǎng)起來(lái)的世界及其文化產(chǎn)物中的充實(shí)的此在?！薄?〕這正是“兩種文化”分裂的深層原因。

胡塞爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)精神的批判并不是要滋長(zhǎng)這種分裂情緒，相反，“胡塞爾的思維具有對(duì)這兩個(gè)方面的親和力并因此體現(xiàn)了對(duì)這‘兩種文化’的中介作用?！薄?〕我們或許可以從他深刻的思想中尋找到“兩種文化”融合的思路。

2 兩種工程觀

“科學(xué)、技術(shù)、工程三元論”〔10〕提出的意義，并不僅僅在于概念指稱(chēng)的變換。關(guān)鍵在于工程具有不同于科學(xué)、技術(shù)的相對(duì)獨(dú)立的本質(zhì)特性。但是，在流行的觀點(diǎn)中，技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用，而工程則是科學(xué)和技術(shù)的應(yīng)用。按照這種觀點(diǎn)，既使把工程從技術(shù)中劃分出來(lái)，工程的本質(zhì)仍將遮蔽在技術(shù)陰影之中，工程哲學(xué)也不可能真正超越技術(shù)哲學(xué)樊籬，仍然會(huì)把工程哲學(xué)當(dāng)成某種“技術(shù)的工程哲學(xué)” 來(lái)建構(gòu)。把工程理解為應(yīng)用科學(xué)、技術(shù)的造物實(shí)踐活動(dòng)，確實(shí)存在其詞源學(xué)的依據(jù)。在英語(yǔ)中，工程“engineering”的詞根為engine（機(jī)械）和inge-nious（有發(fā)明才能的），它們都起源于同一個(gè)拉丁語(yǔ)詞根ingenerare，即“創(chuàng)造、智巧、聰明”的意思，其詞根gen的意思為“生產(chǎn)、制造”；engine在古英語(yǔ)中又具有“to contrive”（設(shè)計(jì)出來(lái)、設(shè)計(jì)做到、發(fā)明造出）的含義。隨著科學(xué)、技術(shù)在工程中的作用日益顯著，“工程不僅為技術(shù)而且是科學(xué)即engineering sciences，于是engineering在原‘活動(dòng)過(guò)程或結(jié)果’上又增加了‘學(xué)科理論’含義?！薄?1〕總之，學(xué)界大多數(shù)人十分自然地傾向于把“工程”界定為“把數(shù)學(xué)和科學(xué)技術(shù)知識(shí)應(yīng)用于規(guī)劃、研制、加工、試驗(yàn)和創(chuàng)建人工系統(tǒng)的活動(dòng)和結(jié)果”〔12〕，屬于改造自然的實(shí)踐范疇。

筆者十分贊成“科學(xué)、技術(shù)、工程三元論”的理論觀點(diǎn)。但對(duì)許多人把工程本質(zhì)理解為應(yīng)用科學(xué)技術(shù)的造物實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)不能茍同，我把這種工程觀稱(chēng)之為：“科學(xué)化、技術(shù)化的造物實(shí)踐論”。相應(yīng)，筆者將依據(jù)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的思路，把工程納入境域化造物行動(dòng)的存在論視域，嘗試形成另一種工程觀：“境域化的造物行動(dòng)論”。

在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)的視域中，實(shí)踐被理解為人們?yōu)榱双@取物質(zhì)文化生活資料，滿足人類(lèi)社會(huì)需要而進(jìn)行的探索和改造客觀世界的感性物質(zhì)活動(dòng)，它作為人類(lèi)實(shí)際地處理自身與世界之關(guān)系的活動(dòng)過(guò)程，總是以對(duì)人與世界關(guān)系的觀念處理為范導(dǎo)，是在觀念地處理并處理了人與世界關(guān)系之后才得以進(jìn)行的有目的的、能動(dòng)的、改造世界的物質(zhì)活動(dòng)?！?3〕工程實(shí)踐作為應(yīng)用科學(xué)、技術(shù)理論知識(shí)及經(jīng)驗(yàn)的造物實(shí)踐活動(dòng)，首先也要以人與世界關(guān)系的觀念處理為前提，在現(xiàn)代科學(xué)的視野中，世界展現(xiàn)為客觀自在的、數(shù)學(xué)化的、無(wú)限的科學(xué)世界，人與這個(gè)世界的關(guān)系，構(gòu)成了主客體二元對(duì)立的對(duì)象性關(guān)系，科學(xué)、技術(shù)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，工程改造世界的造物實(shí)踐活動(dòng)都是在這個(gè)主客體二元對(duì)立的對(duì)象性結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的。這樣，工程本質(zhì)上就展現(xiàn)為：在科學(xué)活動(dòng)建構(gòu)的自然圖景和自然規(guī)律的框架內(nèi)，遵循技術(shù)活動(dòng)建構(gòu)的以自然規(guī)律為前提的“怎么做”的程序化知識(shí)，在一定的社會(huì)條件下，按照數(shù)學(xué)化的方式去籌劃和改造自然、構(gòu)造人工物的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)實(shí)現(xiàn)理論向現(xiàn)實(shí)的飛躍，實(shí)現(xiàn)客體的主體化，從而達(dá)到主體的目的、滿足主體的需要。這樣理解的工程實(shí)踐正是一種對(duì)象性的活動(dòng)，人類(lèi)通過(guò)它可以重新把二元分離的主、客體統(tǒng)一起來(lái)。然而，“實(shí)踐”(praxis)一詞的含義極為復(fù)雜多變，其原義只與人的意志、倫理、道德行為相關(guān)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中把知識(shí)(episteme) 分為三類(lèi)：實(shí)踐的、制造的和理論的(praxis，poiesis，theoria) 。理論知識(shí)與認(rèn)識(shí)(episteme) 相關(guān)；制造知識(shí)與技藝或技巧(techne) 相關(guān)；而實(shí)踐知識(shí)與實(shí)踐智慧(phronesis)相關(guān)，其目的是通過(guò)獲得性的倫理能力導(dǎo)向明智行為，倫理能力只能通過(guò)生活在不同社會(huì)情境中的人的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)才能獲得，這種經(jīng)驗(yàn)不同于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，也不能光靠語(yǔ)言來(lái)交流，而要靠人的具體參與和親身體驗(yàn)才能獲得?！?4〕可見(jiàn)在亞里士多德看來(lái)，實(shí)踐是境域性的倫理行為?？档乱苍谝庵尽惱硇袨榈囊饬x上使用“實(shí)踐”一詞，反對(duì)將其擴(kuò)大化。但如今，特別是在中國(guó)，“實(shí)踐”一詞擴(kuò)大化為指稱(chēng)除理論思維之外的一切人類(lèi)行為。

這種“科學(xué)化、技術(shù)化的造物實(shí)踐論”工程觀在本質(zhì)上顯然同實(shí)證主義的科學(xué)觀是一致的，胡塞爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)客觀主義所造成危機(jī)的批判，同樣適用于這種工程觀?，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)生活世界的遺忘，必然也會(huì)導(dǎo)致工程對(duì)生活世界的背離，加深文化的危機(jī)，加深我們這個(gè)世界的非人性化，從而逃避人類(lèi)的責(zé)任！在這種排除了人和人文文化的工程世界里，從根本上講不可能把主客體重新統(tǒng)一起來(lái)，更不可能把“兩種文化”融合起來(lái)。

發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是胡塞爾后期思想的主要形態(tài)，與其前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究先天規(guī)則結(jié)構(gòu)不同，它主要研究先驗(yàn)主體性的自身構(gòu)造和世界構(gòu)造的時(shí)間過(guò)程。這種在時(shí)間中的構(gòu)造是在境域中發(fā)生的，境域是人的知覺(jué)范圍，它既是有限的又是無(wú)限的，其有限性與知覺(jué)的現(xiàn)實(shí)性相關(guān)，而無(wú)限性與知覺(jué)的可能性相關(guān)；個(gè)別的境域顯現(xiàn)著有限的事物，而境域構(gòu)造具有超越自身的特征，通過(guò)不斷的超越，最終達(dá)到普全的境域，構(gòu)造出世界，即在境域中開(kāi)啟出世界?！八^的世界就在現(xiàn)象學(xué)上被理解為普遍境域，也就是普全的指引聯(lián)系(Verweisungszusammenhang)，所有意義指引的個(gè)別聯(lián)系都共同歸屬于其中，而我們的行為就是由這種意義指引來(lái)引導(dǎo)的?！薄?5〕可見(jiàn)，在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，人與世界最原初、最根本的關(guān)系不再是自然主義常識(shí)觀、實(shí)證主義科學(xué)觀中的主客體二元對(duì)立的對(duì)象性關(guān)系，而是境域化關(guān)系，這種關(guān)系是自明的、非預(yù)設(shè)的、非課題化的、存在論的而非認(rèn)識(shí)論的關(guān)系。

筆者認(rèn)為，只有把對(duì)工程本質(zhì)的反思，納入這種存在論的境域化結(jié)構(gòu)中，把工程理解為境域化造物行動(dòng)而不是科學(xué)化、技術(shù)化的造物實(shí)踐，理解為人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含義，從而真正切近工程的本質(zhì)，避免實(shí)證主義的工程觀帶來(lái)的危機(jī)。一切思想、文化和行為都是在生活世界的境域中歷史地發(fā)生的，并在境域中彼此關(guān)聯(lián)，這意味著存在“兩種文化”在境域化造物行動(dòng)中，也即在工程中融合的可能性，這正好體現(xiàn)了胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)對(duì)“兩種文化”的中介作用。

3 科技與人文在工程中融合的可能性

將“兩種文化”融合起來(lái)是獲得學(xué)術(shù)界多數(shù)共識(shí)的主張，但是，怎么才能把它們?nèi)诤掀饋?lái)？在什么場(chǎng)域中融合起來(lái)？學(xué)術(shù)界目前存在具有代表性的兩種思路：其一，主張以科技文化為主體，在其中融入人文因素，薩頓的新人文主義就是這種主張的典型，“薩頓堅(jiān)信科學(xué)史是惟一可以反映出人類(lèi)進(jìn)步的歷史。他最高的目標(biāo)就是要建立一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即科學(xué)的人文主義。他的學(xué)術(shù)活動(dòng)就是為了要實(shí)現(xiàn)‘全部知識(shí)的綜合’，使科學(xué)史成為聯(lián)系自然科學(xué)和人文科學(xué)的橋梁”〔16〕；其二，主張以人文文化為主體，讓科技回歸人文，“在某種意義上說(shuō)，人文是萬(wàn)學(xué)之母，是一切學(xué)問(wèn)的母親，也是今天所謂的自然科學(xué)的母親?！覀円粩嘀厣昴阁w性，而且希望這些長(zhǎng)得高大威猛的了兒子們要不斷回歸自己的母體。”〔17〕“科學(xué)的人文本性是什么？我認(rèn)為是自由，近代西方科學(xué)與人文的分裂，就在于科學(xué)丟棄了自由的理想，而淪為‘求力意志’(will to power) 的工具?！杂傻目茖W(xué)是真與善的統(tǒng)一。……自由的科學(xué)是真與美的統(tǒng)一。”〔18〕

雖然這些主張都不乏深刻之處，但是在筆者看來(lái)，如果不深入批判現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證主義基礎(chǔ)，不超越近代以來(lái)的主客體二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)，那么，無(wú)論是在科技中注入人文，還是企圖使科學(xué)回歸人文，融合都是不能真正實(shí)現(xiàn)的。按照我們提出的“境域化的造物行動(dòng)論”工程觀，在工程這一場(chǎng)域中，為什么存在“兩種文化”融合起來(lái)的可能性呢？

從胡塞爾對(duì)“兩種文化”分裂的深層原因可以看到，這種分裂最深刻的原因在于現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對(duì)生活世界的遺忘，因此，要把“兩種文化”融合起來(lái)的關(guān)鍵就在于使客觀科學(xué)重返生活世界，重建生活世界的科學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)因其客觀化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科學(xué)必須重獲境域化。在生活世界的境域中，境域化的科學(xué)才具備與在歷史中形成的并在境域中源源發(fā)生的其它文化相融合的可能，這種融合唯有通過(guò)人的境域化行為才能實(shí)現(xiàn)。在胡塞爾的早期思想中，“行為”（Akt）概念指稱(chēng)的不是現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)(actus) 、活動(dòng)，而是意識(shí)行為，它可分為“客體化行為”與“非客體化行為”?！翱腕w化行為”指包括表象、判斷在內(nèi)的邏輯—認(rèn)識(shí)的智性行為，它們是使客體或?qū)ο蟮靡员粯?gòu)造出來(lái)的行為；而“非客體化行為”則意味著情感、評(píng)價(jià)、意愿等等價(jià)值論、實(shí)踐論的行為活動(dòng)，它們不具有構(gòu)造客體對(duì)象的能力，并認(rèn)為“客體化行為”是“非客體化行為”的基礎(chǔ)，但后來(lái)，胡塞爾在他的倫理學(xué)中承認(rèn)這兩種行為之間存在著“一條深深的鴻溝”〔19〕。不走出這種早期的意識(shí)哲學(xué)，胡塞爾是不可能超越這條鴻溝的。這也意味著僅在意識(shí)的、觀念的層面不可能超越“兩種文化”的對(duì)立。

在后期轉(zhuǎn)向生活世界的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾的“行為”概念擴(kuò)展為不僅指稱(chēng)意識(shí)行為而且包括身體的行為、現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)行動(dòng)，當(dāng)然，這種擴(kuò)展是以暗含的方式出現(xiàn)的?！坝捎谂f科學(xué)(指?jìng)鹘y(tǒng)科學(xué)--筆者) 束縛在境域上，因此它們與人的前科學(xué)的‘實(shí)踐技藝’相聯(lián)結(jié)，如丈量術(shù)、治療術(shù)等等。希臘人將立足于這種技藝上的知識(shí)、熟知稱(chēng)之為‘技術(shù)’(techne)”〔20〕這里，胡塞爾暗示著重建的生活世界的科學(xué)同樣存在對(duì)境域化技術(shù)的依賴(lài)。美國(guó)技術(shù)現(xiàn)象學(xué)家D?伊德認(rèn)為：胡塞爾“他的后期著作，《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(1936) 發(fā)展了一種高度體現(xiàn)的、知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)。他宣稱(chēng)，科學(xué)，特別是由數(shù)學(xué)化和理想化所驅(qū)動(dòng)的科學(xué)，‘遺忘’了在文化和歷史的生活世界中的人類(lèi)身體與知覺(jué)的存在。在分析這一危機(jī)的過(guò)程中，胡塞爾采取了暗含的期待技術(shù)哲學(xué)可能作用的兩個(gè)步驟。”〔21〕這兩個(gè)步驟指的是胡塞爾以銘寫(xiě)技術(shù)和測(cè)量技術(shù)為例，來(lái)說(shuō)明生活世界的境域化技術(shù)行動(dòng)在擴(kuò)展生活世界境域及知識(shí)文化水平中的作用。海德格爾在《存在與時(shí)間》中的“工具分析”、梅洛?龐蒂對(duì)身體行為結(jié)構(gòu)的研究、D?伊德對(duì)技術(shù)行為在人與世界境域關(guān)系中的居間調(diào)節(jié)作用的分析等等，都極大地推進(jìn)了境域化技術(shù)行為的研究。由于這些哲學(xué)家沒(méi)有明確區(qū)分技術(shù)與工程，他們對(duì)技術(shù)行為的分析，在相當(dāng)?shù)某潭壬弦簿褪菍?duì)境域化造物工程行動(dòng)的分析。

工程作為人在生活世界中構(gòu)造出人工物的境域化物質(zhì)性行動(dòng)，它與人類(lèi)基于主動(dòng)性的其它創(chuàng)造行為一樣，可稱(chēng)之為胡塞爾的“原促創(chuàng)”，它不是個(gè)人行為，而是人的共同體的行為。當(dāng)一項(xiàng)工程完成或一個(gè)新工具被發(fā)明時(shí)，一個(gè)“原促創(chuàng)”便形成了，隨著“原促創(chuàng)”的被動(dòng)“習(xí)性化”(Habitualisierung)，意味著原境域的改變，新境域的發(fā)生，人工物的建造與使用正是在境域中通過(guò)造物行動(dòng)的“原促創(chuàng)”和使用過(guò)程的“習(xí)性化”，從而構(gòu)造出新境域的發(fā)生過(guò)程。任何主動(dòng)的“原促創(chuàng)”，都要以被動(dòng)的“習(xí)性化”為前提，“正是主動(dòng)和被動(dòng)發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)才系統(tǒng)地將所有構(gòu)造發(fā)生統(tǒng)合為一個(gè)總體聯(lián)系，并且它堅(jiān)定地提出這樣一個(gè)思想：意識(shí)不是孤立的對(duì)象，而是境域并因此而構(gòu)造著世界?！薄?2〕同樣，工程也不僅僅是孤立地應(yīng)用科學(xué)技術(shù)的造物實(shí)踐，而是要把人類(lèi)歷史上所“原促創(chuàng)”并通過(guò)“習(xí)性化”積淀下來(lái)的科學(xué)、技術(shù)、文化融合于境域之中，構(gòu)造出人類(lèi)生存的人工世界，科技與人文才能在工程中真正的融合起來(lái)。

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