如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
一、儒家思想的產生背景
儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代?！比寮覍W派的創(chuàng)始人孔子說過：“述而不作，信而好古”（《論語?述而》）是自己的思想本色。
東周時期，中國社會處于歷史經歷著劃時代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護封建宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處于動蕩之中。這時候代表各階級利益的知識分子異?；钴S，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現(xiàn)實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家，他們各自為新興的地主階級設計了一套結束割據(jù)，實現(xiàn)統(tǒng)一的治國方案，為秦漢以后的社會治國思想的選擇奠定了基礎。
孔子所處的春秋時代，由于社會內部不可調合的矛盾引起的深重危機搖撼了傳統(tǒng)文化的權威性，對傳統(tǒng)文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連“祖述堯舜，文武”的孔子也不能不把當時所處的時代精神注入到自己的思想體系中，并對傳統(tǒng)文化加以適當?shù)母脑?，以便在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這種情況到了大變革的戰(zhàn)國時代顯得尤為突出，因為人們在崩塌的舊世界廢墟上已經依稀看到了沖破舊尊卑等級束縛的新時代的曙光。
未來究竟是個什么樣的社會模式，就成了舉世關注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當時代表社會各個階級、階層利益的諸子百家，紛紛提出各自的主張，其中一個最主要的爭論焦點就是如何對待傳統(tǒng)文化的問題。圍繞這個問題而進行的思想交鋒，儒、法兩大思想流派最有代表性。他們旗鼓相當，針鋒相對，英者云集，皆為顯學。另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等等學派，可謂學派林立，在中國歷史上學術與言論為開明時代。
二、儒家思想的形成和發(fā)展
（一）儒家思想的形成
儒家學派之前，古代社會貴族和自由民通過“師”與“儒”接受傳統(tǒng)的六德（智、信、圣、仁、義、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、術）的社會化教育。從施教的內容看，中國古代的社會教育完全是基于華夏族在特定生活環(huán)境中長期形成的價值觀、習慣、慣例、行為規(guī)范和準則等文化要素之上而進行的。儒家學派全盤吸收這些文化要素并上升到系統(tǒng)的理論高度。
儒家學派的創(chuàng)始人孔子第一次打破了舊日統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，一變“學在官府”而為“有教無類”，使傳統(tǒng)文化教育播及到整個民族。這樣儒家思想就有了堅實的民族心理基礎，為全社會所接受并逐步儒化全社會。但是儒家學派固守“道不過三代，法不貳后王”（《荀子?王制》）。儒家思想的內涵豐富復雜，封建皇權逐步發(fā)展出基礎理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。
（二）簡說儒家思想的歷史變遷
在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準確表達的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。
董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統(tǒng)思想，研究四書五經的經學也成為了顯學。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。
在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題的到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五?！?，等政策。
西漢武帝在位時期封建國家強盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學進行了改造，增加了“君權神授”和大一統(tǒng)的思想，這在客觀上有利于封建中央集權的加強和國家的鞏固，也利于社會的穩(wěn)定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想?？v觀兩千多年來儒家之所以能獨領，一方面是因其思想內核即哲學上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五?！?、政治上的大一統(tǒng)主張，在根本上都有適應了封建專制統(tǒng)治需要的因素。
另一方面是因為儒家具有強烈的社會責任感，能夠隨時代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當時的統(tǒng)治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創(chuàng)時自身的理論缺陷導致的。先秦儒學的內容體系充滿著濃重的、溫柔淳樸的倫理親彩，顯得“迂遠而闊于事情”。例如，孔子的“仁學”，目的在于通過“正名”恢復“周禮”所代表的時代已一去不復返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。
孟子的“仁政”說，雖已轉到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。
儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性。經過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結束之初，人口凋弊，生產破壞，應該實行道家無為政治，與民休息，以恢復和發(fā)展生產；當國家穩(wěn)定，走上正常運行軌道之后，不能再實行嚴刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。
到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。
1、孔子是儒家學派創(chuàng)始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質：主張“禮”，維護周禮這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后來發(fā)展成為中國古代正統(tǒng)文化。
2、孟子是戰(zhàn)國時期儒家的代表，他主張施行仁政，并提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對苛政；主張給農民一定的土地，不侵犯農民勞動時間，寬刑薄稅。
3、西漢的董仲舒以儒學為基礎，以陰陽五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學。其核心是“天人感應”，“君權神授”。
第2篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
《三字經》、《弟子規(guī)》等傳統(tǒng)啟蒙讀物和《論語》等國學經典，作為文化符號和傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)，在當今時代的認識和取舍，筆者認為至少應該從幾方面加以思考。
一、 對于經典文本的閱讀和詮釋是否需要完整性
《道德經·二章》有云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！盵1]這說明“美”和“善”是一種規(guī)定，按照老子的辯證法思想，“惡”和“不善”是反規(guī)定的，因此它作為“美”和“善”的對立面而向其普遍規(guī)定性發(fā)出挑戰(zhàn)。人們知道“美”、“善”與“惡”、“不善”都不具備完整性，都處于相對之中。這樣的省思會告訴我們：只知道“美”與“善”的人性其實并沒了解到真正完整的人性?！皭骸焙汀安簧啤闭驹诹硪幻妫钊藭r時感到是生命“美”和“善”真正的鏡鑒。這至少有兩方面蘊涵：一則“美”、“善”與“惡”、“不善”皆因對方的存在而存在，所謂相輔相成；二則通過對“惡”、“不善”的探詢和致思，考察“美”、“善”的習慣性審美判斷的落空，進而開拓人們更加廣泛的認知空間和審美視野?；氐絺鹘y(tǒng)文化的經典文本世界，“精華”和“糟粕”對應了《三字經》、《弟子規(guī)》、《論語》等文本中的“美”、“善”和“惡”、“不善”，我們應該給出的方法是：為學生提供有美丑和善惡的完整世界，并且通過教師的批評性闡釋引導學生理解，最終經由學生自己的人生經驗進行解讀和給出評斷，而且這才是學生真正的自主性學習和創(chuàng)造性理解。因為，對于任何事物的認識理解均須經理性的探尋而得到，而不是人云亦云，毫無己見。從這一角度看，刪節(jié)經典文本的做法確實不妥，不僅是對歷史和傳統(tǒng)經典文本的不尊重，更是忽略了教師對學生辨識能力的充分訓練。
二、 傳統(tǒng)經典文本在當下語境如何實現(xiàn)“現(xiàn)代轉換”
第3篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
關鍵詞 《弟子規(guī)》 傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代教育
《弟子規(guī)》是與《三字經》、《百家姓》、《千字文》并稱的著名傳統(tǒng)蒙學教材，針對兒童行為規(guī)范，實踐性很強，全部是需要身體力行的內容。隨著時代的進步，生活的變遷，其中有些內容與現(xiàn)實無法結合，甚至失去了其存在的合理性，這就需要我們在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化時，在精華與糟粕、古訓與變通之間進行合理取舍了。但不管怎樣，通過近幾年的《弟子規(guī)》教學，筆者還是深切地感受到，在現(xiàn)今的教育中融入傳統(tǒng)文化的教育有著非凡的意義。主要有以下三個方面的感悟，解決了這三個方面的問題，就明白了為什么要重拾傳統(tǒng)文化教育，也就能真正體會到傳統(tǒng)文化之于現(xiàn)代教育的意義了。
一、《弟子規(guī)》學習，誰要學，為什么要學
這是一個解決學習主體的問題。從《弟子規(guī)》的教學內容來看，答案應該是非常明確的，所謂蒙學，即是對我國傳統(tǒng)的幼兒啟蒙教育的一個統(tǒng)稱。與小學、大學并列，是我國傳統(tǒng)教育中的一個重要階段。古代，兒童“開蒙”、接受教育的年齡一般在四歲左右。而現(xiàn)階段的實際情況是：許多身為孩子父母的人，上對父母、長輩做不到孝；對兄弟姊妹做不到關懷愛護；自己的日常行為也很難恪守謹言慎行；與人相處、交往缺乏最起碼的誠信；為一些諸如“老人摔倒要不要主動攙扶救助？”“路遇乞討該不該施舍？”“大學生救一個耄耋老人而犧牲值不值？”等等不是問題的問題而爭論不休；為了名利不擇手段，剽竊研究成果、論文抄襲、師徒反目――如此又如何教給孩子“泛愛眾，而親仁”的道理？父母是孩子的啟蒙老師，也是終身的老師，父母的一言一行對孩子有著其他一切教育無可替代的作用，潛移默化地影響著孩子的人格形成。
《弟子規(guī)》的教學內容從七個方面列舉出為人子弟在家、出外、待人接物、求學應有的禮儀與規(guī)范，特別講求家庭教育與生活教育。第一部分講的就是“孝”。孝為古八德（孝、悌、忠、信、禮、儀、廉、恥）之首，可見“孝”在中華傳統(tǒng)道德中的地位。“孝”字最早出現(xiàn)在殷商甲骨卜辭之中，《說文解字》解釋篆體孝字云：“善事父母者。從老省，從子，子承老也”。“父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！盵1]“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”[2]都反映了中華民族極為重視孝的觀念?！兑捉洝氛f：“蒙以養(yǎng)正圣功也?！彼纬渭?、史學家、散文家司馬光：“積金以遺子孫，子孫未必能守；積書以遺子孫，子孫未必能讀；不如積陰德于冥冥之中以為子孫長久之計。”[3]唐朝杰出的政治家、思想家、文學家魏征：“求木之長者，必固其根本。欲流之遠者，必浚其泉源。思國之安者，必積其德義?！盵4]古圣先賢孔子教育弟子：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，則無所得矣?！笔陿淠?，百年樹人。我們今天學習《弟子規(guī)》，其意義并非只在啟蒙教育，成長過程中的教育缺失，無論群體、個體都必須補上。重拾傳統(tǒng)文化，學習《弟子規(guī)》，是時展、民族復興和實現(xiàn)中國夢的要求。20世紀最知名的英國歷史學家阿諾爾德?約瑟?湯因比：“拯救21世紀人類社會只有兩個方法：其中一個就是中國的儒家思想。所以21世紀是中國的世紀?！盵5]
二、從《弟子規(guī)》看傳統(tǒng)文化中蘊含的大教育觀
《弟子規(guī)》作為傳統(tǒng)的蒙學教材，其在內容體例編排上教育的重心非常明確，即七個部分的內容：“孝、悌、謹、信、泛愛眾、親仁、學文”。中國是一個農業(yè)大國，人們的生活方式及活動范圍在很大程度上受到可耕種土地的制約，家庭是社會的基本細胞，家庭的穩(wěn)定程度決定了社會的穩(wěn)定程度。所以，決定家庭和睦穩(wěn)定的“孝”和“悌”，就成了最為重要的做人準則，被放在了第一和第二部分。第三和第四部分的謹和信，其中謹多體現(xiàn)為個人處世的態(tài)度，即做人做事要謹慎、低調、收斂，不張揚、不冒失；信則側重于在與他人的交往中說話做事要實事求是，不言過其實、不言行不一、不輕易許諾。如果單從個體層面來看，謹和信最貼近自身，應該放在最前面；但是，從社會層面來看，謹和信必須放在孝和悌之后，這就是中國傳統(tǒng)文化、儒家思想所特有的約定和“公理”。第五部分講愛眾，是從純意識層面來認識的，既沒有明確的對象，也不純粹是中國傳統(tǒng)文化里特有的主張，就如文中所說的：“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”。從治理國家社會的角度看，善良友愛的行為思想深入人心的越多，社會的穩(wěn)定程度就越高，文明的程度也就越高。從人性本質看，“人之初，性本善”，對善的向往和對愛的需求，決定了無論時代如何變遷、社會如何發(fā)展，人類的本性是不會變化的。第六部分是親仁，“仁”是儒家思想的一個特有概念，春秋以前就有，孔子繼承并且發(fā)展了“仁”的思想內涵，使其成為涵蓋了小到個人理想人格的培養(yǎng)，大到治理國家的理想社會行為，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養(yǎng)體系。其屬于做事層面的學習修養(yǎng)，因此放在了其他五個方面之后。最后一個部分，“有余力，則學文”，這里所說的“文”，其內涵是多元的，讀書識字是學文，再進一步能寫出好文章也是學文，“文”和“道”相互對應，對文學、哲理、科學、社會等構成的更深層次的探討，同樣可以說是學文。這里，我們不妨對《弟子規(guī)》七個方面的教育內容做一個梳理規(guī)整，如果說“孝”和“悌”是教育弟子如何對待長輩、兄弟的話，那么“謹”、“信”就是針對自身而言；“愛眾”是信仰、理念、生活態(tài)度；“親仁”則是道德境界。前六個部分歸為“如何做人”。那么，“學文”就應當是一個人立于社會，實現(xiàn)人生價值所應具備的做事技能技巧了。作為一個社會的人，必須具備這兩個大的層面的最基本的條件，缺一不可。這兩個層面也是有先后之分的，首先是做人，做不好人，掌握再多的知識及做事技能技巧也是無用的，或者說對社會起到反面作用；但是，只有孝心、愛心、誠心也遠遠不夠，沒有服務社會的能力，一切都是形而上學的空談，也只會變成社會的包袱。這就是《弟子規(guī)》及中國傳統(tǒng)文化所體現(xiàn)的大教育觀。
三、傳統(tǒng)文化之于當代教育的意義
通過對我們當前家庭教育、學校教育、社會教育的觀察，作為一名教師，筆者以個人對時下教育的了解，總結出以下幾個方面的特點。
1.重知識教育輕素質教育
應試教育的時代，個人能力的培養(yǎng)及人生價值的最大化實現(xiàn)，好像就只有讀書應試一條路可走，而且書本知識的學習、考試分數(shù)、最后的大學層次及學歷高度也成為了衡定一個人能力大小的唯一標準。于是，在千軍萬馬過獨木橋的今天，從學前班開始，孩子們就開始了各式各樣的知識學習，書包越換越大，各種學習班、補習班、提高班等越來越多，為了“不輸在起跑線上”，孩子沒有了童年，家長不得不扛起近乎超出自己能力的各種學習費用，結果是：孩子越來越厭學，除了學習，不知自己還能干什么，也不清楚自己想要什么，甚至連最基本的生活能力也不具備。一些孩子有幸最后考取理想學府，一下子如完成了人生的整個任務，卸去了沉重的應考負擔，飄飄然過后，很快陷入迷茫境地而不知所為。蘇聯(lián)著名教育理論家和實踐家、世界著名教育家蘇霍姆林斯基說：“不能把小孩子的精神世界變成單純學習知識。如果我們力求使兒童的全部精神力量都專注到功課上去，他就會變得不堪忍受，他不僅應該是一個學生，而且首先應該是一個有多方面興趣、要求和愿望的人?！?/p>
2.重學歷教育輕品德教育
許多學校的校訓都把德放在首位，諸如：“立德”、“厚德”、“明德”、“德智體”、“德才”等等，這些寫在校訓里的德，如何能有效地滲透于學校的教育之中，這是最根本的問題。從目前的教育情況來看，不同教育階段、不同層次的學校教育中，品德教育不容樂觀，原因是多方面的，應試教育分數(shù)說了算，高等教育學歷文憑說了算，職業(yè)教育技能說了算。獲得了高學歷，掌握了高技術技能，但不懂得感恩，不愿意奉獻，斤斤計較，自私自利，這是教育的最大缺失?！叭瞬粌H創(chuàng)造財富，還要為人處事，而且在為真、善、美的服務之中看到自己的創(chuàng)造能力的意義。需要教人們學習的正是這些東西。”[6]誠然，品德教育很難量化也很難收到立竿見影的效果，但教育如若偏離了本位，將直接影響到國家民族的生存與發(fā)展。在追求經濟發(fā)展、物質利益最大化、信奉知識就是力量的今天，品德被邊緣化，許多人的精神沒有了歸宿、靈魂沒有了家園，更可怕的是沒有信仰的人一旦失去了自制能力，其行為就沒有了約束，就會為所欲為，為非作歹。這就是我們現(xiàn)在的生活條件越來越好，幸福感卻越來越少的原因所在。
3.重學校教育輕家庭教育
一提到教育，多數(shù)人的第一反應便是學校。誠然，學校是教育的主要和重要園地，但并不能把教育等同于學校。其實在一個人成長發(fā)展的過程中，家庭、學校、社會都擔負著不同的教育任務，扮演著不同的教育角色。其中，家庭承擔著一個人終生教育的重任，父母是孩子的第一任老師，也是孩子一生的老師。俗語有：養(yǎng)兒不教父之過，養(yǎng)女不教母之錯；身教勝于言教；等。家庭雖然擔負著一個人一生的教育，但在一個人成長的不同時期，家庭教育的內涵、任務及作用也不盡相同。家庭教育的最主要時期應該是一個人的兒童及青少年時期，教育的主要內容應該是做人做事的規(guī)矩，家庭教育的主要作用是奠定一個人最終成為一個什么樣的人的基礎。有資料表明，一個人的成長有兩個關鍵期，第一個關鍵期在3歲前后，3歲前后是一個人智力和人格發(fā)展的關鍵期；第二個關鍵期在13歲前后，13歲前后是一個人身體發(fā)育和獨立生活的關鍵期。家長如果搞好了“成長的關鍵期”的教育，以后的教育就會一路順暢；如果錯過了“成長的關鍵期”，后患無窮。由此可見，家庭教育在一個人成長過程中舉足輕重。
基于現(xiàn)代教育的幾個特點，我們再對照一下《弟子規(guī)》的教育內容不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代教育的缺失在《弟子規(guī)》的前六部分內容里得到了全面細致的體現(xiàn)，如果我們把《弟子規(guī)》所體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化的大教育觀與現(xiàn)代教育進行科學的融合，我們現(xiàn)代教育的現(xiàn)狀將會有很大的轉變。
（1）改變認知，樹立大教育觀。把傳統(tǒng)文化的大教育觀融入現(xiàn)代教育，使教育者與被教育者改變以往對教育認知的偏差，樹立大教育觀，真正領會教育的本質，使“教育者”真正明白要教什么？怎么教？要達到一個什么樣的“教育”結果？什么樣的結果才是成功的“教育”？只有這樣，我們的教育才能真正起到教育的作用，實現(xiàn)教育的意義。
（2）回歸教育本位，淡化教育的功利性。百年大計，教育為本。十年樹木，百年樹人。教育是一個系統(tǒng)工程，育人是百年大計。我們當下的教育功利色彩太過濃厚，以至于遮蓋了教育的本真。作為育人的系統(tǒng)工程，要循序漸進，要遵循人的成長發(fā)展的自然規(guī)律，要環(huán)環(huán)緊扣，方方面面都得到位，哪個環(huán)節(jié)出了問題，都會影響到整個工程的運轉和最后的結果。急功近利是教育之大忌，我們只要細心留意一下當今教育的一些現(xiàn)象，就會意識到問題的嚴重性。一些在老師、家長眼里的“好學生”、“好孩子”，面對無休止的書本學習、考試、分數(shù)排名等等，漸漸變成了現(xiàn)代版的“傷仲永”；更有甚者，一些孩子在分數(shù)、競爭等壓力面前選擇了放棄生命。這些雖都是個別現(xiàn)象，但不能不引起我們的深思。只有淡化教育的功利性，遵循教育規(guī)律，先教做人，再教做事，循循善誘，才能達到教育之目的。
（3）繼往開來，薪火相傳。在現(xiàn)代教育中融入傳統(tǒng)文化教育，既是文化本身傳承性的要求，也是時代、教育發(fā)展的必然。中國傳統(tǒng)文化是中國古圣先賢幾千年經驗、智慧的結晶，其核心就是道德教育。中國傳統(tǒng)文化世代相傳，具有鮮明的民族特色，上下五千年的悠久歷史使它更顯博大精深，這也是世界上其他民族的文化所無法期冀的。這是祖先留給我們的最為寶貴的財富，是我們中華民族的靈魂所在，我們不但要繼承，更要發(fā)揚廣大，把傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代教育，既是為往世繼絕學，更是為未來開太平，功德無量，利國利民。
參考資料
[1] 《詩經?小雅?蓼莪》.
[2] 《孝經?圣治章》.
[3] 陶清澈編著.《名門家訓》第十編《司馬光家訓》[M].哈爾濱：哈爾濱出版社，2011.
[4] 唐?魏徵.魏鄭公文集?諫太宗十思疏.
[5] [英]阿諾德?約瑟夫?湯因比，[日]池田大作.展望21世紀[M].北京：國際文化出版社，1997.
第4篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
內容模塊的設計是為教育價值追求的實現(xiàn)而服務的?！锻晟浦腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》明確了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育在不同成長階段的教育目標：小學階段是培養(yǎng)文化感情和基本文化認知；初中階段是提高文化認同；高中階段是增強文化自信；大學階段是培養(yǎng)文化創(chuàng)新意識和文化傳承的責任感。把這些教育目標進行歸納，可以用形成文化自覺來概括。展開來講，就是使受教育者熟知中華文化的內在結構、精神特征和發(fā)展演變的歷史，以對中華文化有“自知之明”，在此基礎上認同中華文化的價值、觀念、信仰、態(tài)度以及行為方式等，并具有加強對文化轉型的自主能力和自覺能力，并使其以復興中華文明為己任?；谶@樣的價值訴求，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的課程內容可以設計為四大模塊和三大重點內容。四大模塊包括“中國傳統(tǒng)文化概論”、“文化與人生”、“文化與中國發(fā)展”和“文化與世界”。每一模塊的內容都有具體的目標。“中國傳統(tǒng)文化概論”內容模塊主要是使學生對中國傳統(tǒng)文化有深刻的了解，做到熟知中華文化的精要，以增強學生的民族自信心和自豪感；“文化與人生”內容模塊主要是借助中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家倫理文化資源，指導學生以中國文化的視角思考人生，形成崇德向善的道德追求；“文化與中國發(fā)展”內容模塊主是使學生在了解多種文化，在主動贊賞和接納其他文化的優(yōu)秀成果的基礎上，積極對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代詮釋，使之為他人所理解；“文化與世界”內容模塊主要是使學生積極開展與多元文化的交流和溝通，讓中華文化積極參與到世界新的多元文化體系建構之中。三大重點內容包括“家國情懷教育”、“社會關愛教育”和“人格修養(yǎng)教育”。“家國情懷教育”即對家園、國家的深厚感情，它是公民對國家的認同與情感歸屬，是民族凝聚力的心理基礎，是公民感受到與國家相聯(lián)系的精神紐帶；“社會關愛教育”的重點是培養(yǎng)“仁愛共濟”、“立己達人”的道德品質和思想觀念，使受教育者能夠把個人與他人、個人與社會、個人與自然做出整體性的理解，以達到樂于助人、關心社會和尊重自然的狀態(tài)和境界；“人格修養(yǎng)教育”就是要使受教育者以傳統(tǒng)文化的“君子人格”為理想人格，自覺追求形成良好的道德品質和行為習慣，夯實才能、才華和才干的人格修養(yǎng)基礎。當然，不應苛求所有課程都能夠承擔這些教育任務，也不能要求相關課程把所有內容模塊都納入其中，而是應根據(jù)課程性質，選擇其中一個內容模塊，加以提煉和提升。三大重點內容是對具體內容的概括，并沒有涵養(yǎng)所有的教育內容，不同課程還應根據(jù)具體情況加以設定教育內容。就《基礎》課而言，它作為一門以理想信念、愛國主義和道德教育為主要內容的課程，它可以選擇“文化與人生”內容模塊，并以中國傳統(tǒng)文化中的理想人格教育和崇德向善的道德教育為重點教育內容。
1.中華傳統(tǒng)文化中的理想人格教育
理想信念教育的最終體現(xiàn)是理想人格的形成。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的道德理想人格，諸如“中庸人格”、“君子人格”和“內圣外王人格”等內涵豐富，充滿了人文精神，在今天仍然具有重要的教育價值，理應傳承。如在人格主體性方面，強調“為己之學”，提倡道德的自我建構、自我完善；在人格志向方面，強調“士不可以不弘毅，任重而道遠”；在個人情操方面，強調“不義而富且貴，于我如浮云”，以及“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”；在人生困境方面，強調“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”。當然道家“天人合一”的人格理想，墨家“兼愛”人格理想等都是重要的教育內容。這些教育內容，結合具體的理想人格原型，如屈原、勾踐、蘇武以及蘇軾等等，必然會對中國當代大學生的理想人格產生積極的影響。
2.中國傳統(tǒng)文化中崇德向善的道德教育
中國傳統(tǒng)倫理文化在形成和發(fā)展的歷史中，形成了影響深遠的崇德向善的價值理念和道德教育的系統(tǒng)思想，崇德向善成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要特質?？鬃又赋觯?ldquo;君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”特別是儒家文化的“仁、義、禮、智、信”等道德規(guī)范，積淀在民族心理之中，已有深厚的情感基礎。其中，“仁”、“義”和“信”的道德教育在今天尤為重要，應構成《基礎》課程的重點教育內容。“仁”的教育重點要放在“己所不欲，勿施于人”的層面上，以培養(yǎng)現(xiàn)代人的友善觀念；“義”的教育重點應強調“以義獲利”、“以義制利”，達到義與利的和諧統(tǒng)一。“信”的教育重點應強調以“以誠育信”，通過對自然規(guī)律的崇敬和內心的真誠達到外在的言而有信。
二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的教學方法設計
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的實效性需要借助有效的教學方法才能達成，不同的課程和課程內容應采用不同的教學方法。一般來說，傳統(tǒng)文化教育的基本教學方法有三種，這些方法也可以在《基礎》課教學中加以運用。
1.文化比較法
文化比較法是文化教育中較為常用的方法，早在古希臘時期和18世紀的啟蒙主義哲學家那里就開始運用，到19世紀已經形成基本的規(guī)范，成為文化教育和研究中的基本方法論。一般說來，文化比較法是在建立一定的價值標準下，通過比較找出不同文化之間的相同點和差異點，揭示出帶有普遍性的文化規(guī)律。當然，立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的文化比較法，其目的是通過比較，讓受教育者更加有興趣深入了解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使其產生情感認同。在教學活動中，文化比較法的運用要注意以下兩個問題：
（1）妥善尋找文化比較的規(guī)范和標準
我們知道，當今世界各種文化并存，氣象萬千，表現(xiàn)各異。運用文化比較法，無法回避的首要問題是：文化之間有無優(yōu)劣之分？何者為優(yōu)？何者為劣？歷史上，由于西方社會近代的崛起，在文化領域中曾出現(xiàn)“西方文明中心論”，一些人也言必稱西方。后來有學者對此進行反思后，又提出無優(yōu)無劣論。但無優(yōu)無劣論掉入了文化相對主義的泥潭，使得文化比較失去了理論基礎，在文化教育中無法對文化價值進行選擇、學習和借用。雖然文化比較的標準建立到現(xiàn)在還是個難題，但立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育而運用的文化比較法，必須建立在以我為主、為我所用的立場，通過比較讓學生重新發(fā)現(xiàn)已經失落的中華文化的寶貴性和獨特性，確立文化自信和文化認同。
（2）妥善選擇比較的對象和材料
在文化比較時，一定要選擇能夠反映雙方具有典型特質的材料，尤其是在選擇中國傳統(tǒng)文化的材料時，應選擇能夠真實地體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的材料，比較時力求不偏不倚，目的是為讓受教育者接受與認同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。
2.文化實踐法
恰當?shù)亻_展文化實踐活動容易激發(fā)受教育者對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的興趣，達到教育的目的。文化實踐法就空間來講，主要分為校內、校外兩種文化實踐空間。校外主要是引導受教育者對傳統(tǒng)文化進行實地考察、調研，作為一種投身現(xiàn)代社會生活的方式，能夠從中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)文化的內在聯(lián)系。諸如有些高校已經形成多種形式、多種類型的文化教育實踐平臺，像“中華文化之旅”、“中國尋根之旅”等大型活動，每年組織幾百名學生利用假期走出校園，走向社會，親身感受中國文化的魅力。當然，校外文化實踐更多地還是要充分依托建立多個文化教育實踐基地來完成。幾乎每個地方都有當?shù)靥厣膫鹘y(tǒng)文化、文物與文化遺跡，定期組織學生對其進行參觀和考察，以形成對傳統(tǒng)文化的深入認知。校內文化實踐的主要形式是開展內容豐富的校園文化活動，如中華文化節(jié)、儒家文化節(jié)、中華傳統(tǒng)美食文化節(jié)以及漢服文化節(jié)等，讓學生通過參與校園文化活動，挖掘和感受活動背后的中華優(yōu)秀文化內涵、價值觀念和思想精華。文化實踐活動也可以依托學生自發(fā)成立的傳統(tǒng)文化興趣小組來開展。文化實踐法以實踐對象劃分，可以分為文化實物實踐法、文化場景實踐法和人文實踐法等。尤其要提出的是，人文實踐法是一種有效的“以文化人”方法，能夠有效地實現(xiàn)“使人文化”的教育價值，是在傳統(tǒng)文化教育活動中不可或缺的。組織開展人文精神的體驗活動，就是一種人文實踐法。中國傳統(tǒng)文化中充滿著對人的價值和人生意義的關懷，諸如孔子的“仁愛”精神、墨子的“兼愛”精神、孟子的“大丈夫”精神以及范仲淹的“先天下”精神等等，而這些人文精神學生可以通過文化實踐法加以感受與體驗。
3.文化情景法
文化情景法是一種在教學活動中引入或創(chuàng)設的具有一定情緒色彩的，以文化形象為主體的，生動具體的文化場景，以引起學生一定的文化態(tài)度體驗的教學方法。多媒體技術為文化情景法在課堂上的應用提供了有效的技術支持。在《基礎》課中，可以創(chuàng)設中國傳統(tǒng)道德文化情景，利用聽覺和視覺，對教育者施加教育影響力。如《論語•子路》第18章有關葉公和孔子關于如何對待父親偷羊的討論，“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”雖然短短幾句話，但其中包含著豐富內容和道德爭議的道德文化情景，可以讓受教育者在教學中進行角色扮演，就可能遇到的情景展開討論。文化情景法還應使學生能夠將傳統(tǒng)文化運用到當代社會情景中去解決現(xiàn)代問題。因此，傳統(tǒng)文化情境設立后，一般最后要轉向現(xiàn)代情景。例如“父親偷羊”在現(xiàn)代社會里會遇到什么新問題，如何處理這些問題，這都是新情景，通過情景轉換，可以促使學生通過傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的對比，更深刻地理解傳統(tǒng)文化的社會背景，這樣更容易形成對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同。
三、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的課程文化建構
傳統(tǒng)文化教育雖然需要依托傳統(tǒng)知識的傳授，但其實質是價值教育，是要學生形成對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺與文化的認同。因而，需要建構出由價值、規(guī)范、信仰以及表意象征符號等構成的課程文化，以適應文化教育的特性。試想一下，如果傳統(tǒng)文化教育的課程自身存在著文化缺失、虧空與虛無，從而引致課程缺少人文關懷而呈現(xiàn)粗暴化的狀態(tài)，文化教育的價值目標怎能實現(xiàn)。以《基礎》課為例，《基礎》課應主動地遵循文化邏輯，在一種文化體系中理解課程本質及其屬性，建構“超越性”、“鮮活性”和“本土化”的課程文化。
1.超越性的課程文化品質
強調《基礎》課要建構超越性的課程文化品質，目的是避免使《基礎》課在“教育市場化”觀念的引導下，成為為經濟、就業(yè)和技能服務的課程，而遺忘了“精神成人”和“文化養(yǎng)成”的職責。如果《基礎》課被現(xiàn)實的功利主義、實用主義的名利所誘惑、困擾和束縛，其教育活動只是培養(yǎng)沒有思想和沒有靈魂的工具人，其結果只能是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育要么被拋棄，要么被庸俗化。因而，超越性的課程文化是《基礎》課完成中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育目標的前提，只有如此，才能保證《基礎》課以內化傳統(tǒng)文化成果為己任，以創(chuàng)造性轉化傳統(tǒng)文化，建構超越現(xiàn)時代的精神文化為擔當。
2.鮮活的課程文化生命
由于傳統(tǒng)文化教育屬于價值教育，此類教育的重大障礙是“課程學科化”。所謂“課程學科化”就是以學科邏輯理解課程，以標準化、效率化及定量化為課程訴求，以課程結構、課程方法及課程密度曲線為主要關注點，以定義、判斷、推理、分析、綜合、邏輯演算以及公理等符號系統(tǒng)為外在表現(xiàn)。“課程學科化”之所以不適合價值教育和文化教育，根本原因在于它會使課程凌駕于教師和學生生活、經驗之上，把人類實踐活動過程中最真實、具體、生動和富于生命活力的東西“去情境化”、“去過程化”了。而作為比知識傳授要復雜和困難的價值教育和文化教育必須借助課程的“情境性”、“體驗性”和“互動建構性”才能產生實效。首先，有了情景性，教師和學生之間的文化體驗才具有可能的環(huán)境與條件。情境有助于激發(fā)學生在文化教育中喚醒自我，并主動了解文化的意義。其次，體驗是文化教育的重要基礎，如果體驗性活動不足，很難形成學生對傳統(tǒng)文化的深度理解。最后，文化教育必須在“我們”之間完成，需要利用交往、對話和商談等互動方式進行，這樣才能達成良好的效果。
3.本土的課程文化意識
課程文化類型多樣，因而《基礎》課不僅要建構課程文化，而且要建構本土的課程文化。本土的課程文化就是立足于中國課程文化的現(xiàn)實問題，對傳統(tǒng)課程文化的要素實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化，最終生成具有民族文化風格的課程文化。實際上，我國的儒、道、釋三大文化傳統(tǒng)生成了具有民族獨特性的課程智慧和非常有益的價值取向、課程內容。如儒家思想蘊含的中庸、和諧和對話的課程文化，道家哲學中蘊含的自然主義的課程文化，釋家智慧蘊含的“禪思”、“領悟心性”等課程文化，等等。這些傳統(tǒng)的課程文化理應成為我國當代課程文化的深厚底蘊，如果棄之不理，實在可惜。我國的課程教學中所強調的服從教師的指導、服從集體的利益以及強調和諧發(fā)展、共同發(fā)展等價值觀，是與中國傳統(tǒng)文化中的“仁”、“孝”、“禮”等范疇一脈相承的。因而，不能對這些傳統(tǒng)完全拋棄，束之高閣，更不能妄自菲薄。
四、結語
第5篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
一、什么是孝道
“萬惡為首，百事孝為先”，中國傳統(tǒng)文化里對孝道的提倡與重視為世界各國之冠?！掇o源》對“孝”解釋為:“善事父母為孝”，如《書•堯典》:“克諧以孝”，《論語•學而》:“弟子人則孝，出則梯”?！冬F(xiàn)代漢語成語詞典》對“孝”是這樣解釋的:1、指盡心奉養(yǎng)父母并無條件服從。2、指居喪的事，又指喪服。在漢語語境里，“孝”字不只是對父母“尊敬”，也包括“服事”、“供養(yǎng)”、“使之快樂”等意思。圍繞“孝”出現(xiàn)了諸如:①“孝子”指孝順父母的兒子，同時也指為逝去的父母居喪期間的兒子;②“孝友”指孝順父母與友愛兄弟;③“孝弟”指孝順父母，敬愛兄長;④“孝子賢孫”指孝敬父母的子孫。按奉養(yǎng)父母的準則被稱為“孝道”，除《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》及《春秋》四書五經等經書介紹孝道之外，還專門有一套宣傳孝道和孝治思想的儒家經典—《孝經》，以及雜記歷代“孝子”事跡傳說、宣揚孝道的書—《孝子傳》。
二、如何實行孝道中國古代著名的教育家、道德家曾子總結出實行孝道的三方面:“大孝尊親，其次不辱，再次奉養(yǎng)”。②首先，他認為人在世上所實行最大的孝道是“尊親”?！白鹩H”指尊敬父母，應多把榮耀和功勞歸給他們，一個學業(yè)有成、事業(yè)有成的兒女與父母的教養(yǎng)分不開，所謂“父母是孩子第一位老師”。“昔孟母、擇鄰處、子不學、斷機桿”，正是有“孟母三遷”方有中國“亞圣”孟子的出現(xiàn)。在“尊親”這一點上，《希伯來書》n章23一25節(jié)記載:“摩西生下來，他的父母見他是個俊美的孩子，就因著信，把他藏了三個月，并不怕王命。摩西因著信，長大了就不肯稱為法老女兒之子。他寧可和神的百姓同受苦害，也不愿享受罪中之樂?！边@里，摩西真正是個孝子，對上帝敬畏之心之外，對父母何等尊敬，寧愿放棄政權、軍權、財權•一回到一無所有、奴隸身份與地位的父母身邊，與自己的骨肉同胞同受苦害。摩西雖然學習了埃及一切學問，擁有埃及法老、貴族所擁有的一切，但他沒有忘記自己的父母，最終與哥哥亞倫還有約書亞等一同帶領二百萬包括自己父母在內的神的子民，脫離法老王的轄制與奴役，離開埃及為奴之地進人自由樂土，使其父母大得尊榮。我們深信作兒女的能尊重肉身的父母長輩就是敬重上主!其次，曾子認為兒女對父母長輩所實行的孝道是“不辱”，指不可厭惡父母的耳聾眼花、言差語錯、行動遲緩等。因為父母與兒女生活的時代、所受的教育、成長的環(huán)境都有所不同。這些必然導致他們與兒女的觀念、思想、及做事的方式等會有所不同，但這不應成為兒女輕看父母的理由，兒女更不能瞧不起他們，所謂“狗不嫌家貧、子不嫌母丑”。以色列王國時期所羅門君王給年輕人的忠告就是不辱父母尊長，因為父母年老時，眼力衰退(‘舊頭、光明、月亮、星宿變?yōu)楹诎怠?，身體的病痛隨年紀而增加(“雨后云彩返回”)，雙手發(fā)抖(“看守房屋的發(fā)顫”)，彎腰駝背(“有力的屈身”)，牙齒落盡(“推磨的稀少就止息”)，耳朵失聰(“街門關閉”)……(傳12:l一7)。他勸勉作兒女的趁年輕時當記念造我們的主，敬畏上帝，謹守上帝的誡命，這是作人的本分。人類本分之一就是孝敬順從父母。上帝賜給人類生命，同時也定下生老病死自然規(guī)律?？鬃訌娬{作兒女的要記住父母的年齡，子曰:“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”，就是說，父母的年紀不可不記掛在心頭。一方面為他們添壽而歡迎，一方面為他們年高而擔心。對于年邁高堂古人總結出:“喜則點歌祝壽做生日，懼則湯藥侍候問寒暖。”曾子把“奉養(yǎng)”放在“孝”的最后步驟，被認為是最起碼的孝。有人認為只要供養(yǎng)父母就夠了，無需再盡其他的責任。孔子在《論語》里說:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”③就是說，現(xiàn)在人們所說的孝，往往是指能夠贍養(yǎng)父母。其實，就連狗馬之類都能夠得到人的飼養(yǎng)。如果沒有恭敬的心，贍養(yǎng)父母與飼養(yǎng)狗馬之類動物有什么區(qū)別呢?他對門生子夏問“什么是孝”的回答是:“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生撰，曾是以為孝乎?’’④就是說，無論你是否為老人做事，也無論你是否拿好吃的給老人吃，只要你內心不恭敬，態(tài)度不好，臉色難看，就是失去了孝道的根本。福音書中記載了主耶穌強烈譴責假借宗教教規(guī)而逃避孝敬、供養(yǎng)父母的責任的不良行為:“上帝說‘當孝敬父母’，又說:‘咒罵父母的，必治死他?！銈兊拐f:‘無論何人對父母說，我所當奉給你的，已經作了供獻，他就可以不孝敬父母?！@就是你們藉著遺傳廢了上帝的誡命”(太15:4一6)。當時假冒偽善的法利賽人認為把錢放在圣殿的庫房比供養(yǎng)自己有需要的父母更重要。我們應該把金錢和時間獻給上帝，但絕不應以上帝作為逃避責任的藉口。幫助有需要的人特別是自己有需要的父母長輩是榮耀上帝最重要的途徑?！叭巳舨豢搭櫽H屬，就是背了真道，比不信的人還不好。不看顧自己家里的人更是如此?！?提前5:8)
三、實行孝道的作用我們知道，無論是孔子還是孟子，都不是靜觀眼想，坐而論道，而是具有強烈使命感，以改造世界為己任?！麄儾荒茏暿澜绲乃ヂ涠鵁o動于衷，他們無論在平時或在亂世，都不能忘情于怎樣變無道為有道。”(余英時，《士與中國文化》)曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后己，不亦遠乎?”⑤正是這種莊嚴神圣而頗具悲劇色彩的實踐精神，使儒家建立起了一整套內修外治的學說，被出經人史的南懷謹先生喻為糧食店，是中國人不可缺少的，缺了它，就沒有飯吃—沒有精神糧食(見南懷謹著《論語別裁》、《老子他說》等書)。孝道在過去中國綿延幾千年個人的立身處地到天下國家的大治(修身、齊家、治國、平天下)起主導作用，同樣對今天中國社會家庭、國家、民風具有現(xiàn)實意義。
(一)孝道可以齊家
“誰言寸草心，報得三春暉”，正是這種區(qū)區(qū)小草似的兒女思想怎樣才能報答那春天陽光般厚博的父母之愛這種拳拳孝子心情在中國讀書人、知識界等人心里，時刻不忘父母教養(yǎng)恩情，以至家庭在中國人心目中地位何等重要，家庭成了中國人永恒的話題。有了孝道在人心里，他(她)能達到“正心、修身”的自身修養(yǎng)目標，方能“齊家、治國、平天下”;有了孝道在心里，才能正確地處理好家庭和家庭關系。德國人說:“人無國王、庶民之分，只要家有和平，便是幸福的人?！比寮曳蜃觽兩钪凹液腿f事興”的道理。孝道是維系家庭的紐帶和橋梁。實行孝道，父母尊長得以“老有所養(yǎng)”、“老有所歸”，正印證了“種谷防饑，養(yǎng)兒防老”，且能達到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的崇高境界。按照基督教的信仰，家及其家人是上帝賜給人類的美好禮物:起初造物主耶和華上帝造出亞當?shù)谝粋€人之后，緊接著把家及其家人賜給了他。上主看那人獨居不好，就為他造一個配偶幫助他(創(chuàng)2:18)，于是乎妻子夏娃、兒女該隱、亞伯、賽特等都先后賜給了他，讓他以家庭為中心，生兒育女延續(xù)后代。從《舊約》到《新約》，_卜帝不斷地召喚人正確地處理好家庭一切關系，其中就是要求孝敬父母。上帝藉摩西所頒布的十條誡命中，前四條是針對人應當如何對神說的，后六條則是講人應如何對待他人說的;而孝敬父母在后六條中被放在首位，其重要性可略見一斑，而且惟有這條誡命里不僅有命令，而且也含著遵行這條命令會得到的相應賜福:安居樂業(yè)，益壽延年。圣經倫理是讓人“向罪死向義活”。在家庭關系上，圣經倫理主張應用絕對的愛來對照自己的言語、行為、思想，做到絕對的誠實，絕對不自私和絕對的清潔等。趙紫震先生指出:“只有一個以倫理為取向的宗教才能保持不墮”(〔德國〕古愛華:《趙紫窟的神學思想》)。他的意思并不是以倫理取代信仰，乃是申明有信仰必有道德，因為道德是信仰的見證。人有基督及其賦予的生命，與上帝建立了合宜的關系，就應該有道德、德行，沒有道德的信，是虛偽的。基督徒當謹守誡命:當尊敬父母，方能“好好管理自己的家，使兒女凡事端莊、順服。人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教會呢?”(提前3:4一5)
(二)孝道可以治國
“所謂治國必先齊其家者(，其家不可教而能教人者列亡。故君子不出家而成教于國;孝者，所以事君也;梯者，所以事長也;慈者，所以使眾也?！雹捱@里我們看到，對父母的孝順可以用于侍奉君主;對兄長的恭敬可以用于侍奉官長。一家仁愛，一國也會興起仁愛;一家禮讓，一國也會興起禮讓，所以在儒學中，一個人對父母是否孝順，對兄長是否尊敬，這絕不是一個個人問題，也不僅僅是一個家庭問題，而是關系到社會是否安定、天下是否太平的問題。《尚書》中說:“孝敬父母，友愛兄弟，把這種風氣影響到政治上去，這也就是參與政治，不一定要做官才能算參與?！雹咝⒌郎畈卦谛睦锬軌蛑t卑侍奉君王，聽從政令，服從政府一切制度，《舊約》中記載了約瑟身為埃及宰相，有上帝同在，使他所做的盡都順利。對于離別了多年的父親雅各，及至見面后，就伏在父親的頸項上，哭了許久。這說明他里面具有對父母深情的眷戀、無限的摯愛及濃烈的孝心。雖然但以理被擄到異國他鄉(xiāng)，仍一日三次面向耶路撒冷禱告;他曾先后服侍巴比倫帝國的尼布甲尼撒王、伯沙撒王、瑪代國大利烏王和波斯帝國古列王，時間長達六十多年，這表明他既深愛自己的祖國與同胞，也忠心謙卑服侍當朝君王?！缎录s》里主耶穌為耶路撒冷哀哭，這表明他深愛自己國家(太23:37;路13:34)，耶穌還指出人要納稅給政府，順服君王(太22:21);保羅為自己的祖國與骨肉之親就是自己被咒詛，與基督分離也愿意，而且教導基督徒無論何時何地都要順服在上有權柄的、作官的，對管理眾人之事的政府應當順服(羅13:1一7;多3:1);使徒彼得在其書信里教導神的子民為主的緣故與自己良心的緣故要服從政府，順服人的一切制度(彼前2:13一14、17)。丁光訓主教曾經對日本朋友說過:“真正的愛國主義為民族的落后和蒙受的恥辱而憂傷，為祖國人民的解放和成就而歡樂。這兩種愛國感情《舊約》里都有。《詩篇》第137篇為國家遭難而表示悲憤憂郁:‘我們曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了……’及《詩篇》第126篇為人民的幸福而表示歡欣感謝:‘當耶和華將那些被擄的帶回錫安的時候，我們好像做夢的人。我們滿口喜笑、滿舌歡呼的時候……’從這兩段經文和((圣經》中其它許多段落，我們知道，對祖國的一種健康的摯愛，同《圣經》不是格格不人的;對這種愛國主義，我們基督徒不應抱虛無主義態(tài)度?！雹?/p>
第6篇：如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化范文
[關鍵詞]孔子 儒家 忠恕 道德修養(yǎng) 政治倫理
[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）06-0046-06
一、儒家“忠恕”思想概述
忠恕是儒家倫理思想體系的重要范疇之一?！墩撜Z》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠恕”被孔子奉為“一貫之道”，并為后世儒家所極力推崇?！抖Y記》載孔子之言曰“忠恕違道不遠”（《禮記·中庸》），也可見忠恕在孔子思想中的重要地位。在孔子及其儒家的倫理思想中其核心和基本原則是“仁”，而忠恕正是“仁”的道德原則的進一步發(fā)揮和體現(xiàn)。忠恕既是“仁”的重要內容，也是一種推行仁德的基本方法和踐行仁德的行為規(guī)范。
在儒家思想中，“忠恕”既可以作為一個概念使用，也可以分而言之。有學者將“忠”理解為“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），將“恕”理解為“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），這在一定程度上把握了忠恕的思想內涵?！爸摇彼w現(xiàn)的是一種責任意識，是一種恭謹誠信的態(tài)度和精神，它要求積極成就自我，以“兼濟天下”為責；“恕”所體現(xiàn)的是一種同情心，是一種寬容善良的態(tài)度和精神，它要求積極成就他人，以“獨善其身”為任。因此可以說，“忠恕”反映和體現(xiàn)著儒家的道德追求和治世理想?！啊宜 枷塍w現(xiàn)了孔子‘一以貫之’之道，是孔子文化理想、治世精神的表達，也是儒學文化一貫提倡的勇于承擔社會歷史責任，積極入世，關注現(xiàn)實，匡救時弊等精神的體現(xiàn)?！?/p>
就“忠”而言，在儒家看來，“忠”是“盡己”“為人”的由內向外的道德情操和高尚行為，也是人與人之間進行正常交往所必須遵從的行為準則?？鬃佣啻沃v到忠，他強調要“與人忠”（《論語·子路》）；對人要“忠告”（《論語·顏淵》）、“忠誨”（《論語·憲問》）；對工作要“行之以忠”（《論語·顏淵》）；等等。孟子說“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》）。《忠經》中說：“忠也者，一其心之謂也?！保ā吨医洝ぷC應章》）這里所說的忠，都包含著一心一意、誠懇老實、敦厚善良、真心實意的意思。作為一項道德規(guī)范，“忠”主要是要求在處理人際關系時要忠誠信實，敦厚老實，而不能弄虛作假，虛情假意。
儒家所說的“忠”，其內容也包括對國家、社會的忠心。《論語》載：“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！保ā墩撜Z·公冶長》）這里所說的“忠”，主要即是指文子對國家的忠心。《左傳》中說：“臨患不忘國，忠也”（《左傳·昭公元年》）；“公家之利，知無不為，忠也”（《左傳·僖公九年》）；“君薨不忘增其名，將死不忘衛(wèi)社稷，可不謂忠乎？”（《左傳·襄公十四年》）《忠經》中說：“忠者，中也，至公無私。”（《忠經·天地神明章》）在儒家倫理思想和中華民族傳統(tǒng)文化中，對國家和民族的忠心是“忠”的主要含義之一。
在傳統(tǒng)社會中，“忠”反映在處理君臣關系上，則具體化為“忠君”?？鬃映珜А熬钩家远Y，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。但是孔子及其早期儒家并不贊成臣對君的盲從?？鬃诱J為，忠君要敢于表明自己的政見，糾正、阻止君的錯誤?！墩撜Z》載；“子曰：‘愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？’”（《論語·憲問》）“季康子問：‘使民敬忠以勸，如之何？’子日：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！保ā墩撜Z·為政》）“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”（《論語·憲問》）在孔子看來，忠并不意味著無原則的遷就和盲從，而是要加以勉勵和勸導；臣下對于君主，不能陽奉陰違，隱瞞欺騙，而是要盡勸諫的義務，如果君主不接受，就要當面犯顏直諫，也就是要做到“忠諫”?！爸抑G”的原則是“從道不從君”（《荀子·臣道》），也就是要以國家社稷利益為重，而不盲從于君。進諫要出于公心，以實相告，據(jù)理力爭，不避重誅，不能有絲毫的虛假隱諱和私心雜念。進諫的意見即使和君主的意見不同，甚至違逆君主的意志，但是如果有利于國家社稷和民族的利益，也應當挺身而出，直言不諱，這也是作為臣子應盡的義務和責任。
孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，他提出：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）孟子認為，君臣關系是相互的、對等的：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）他甚至認為，如果君主有大的過錯，破壞仁愛和道義，這樣的人也就是“獨夫”（《孟子·梁惠王下》），而對于這樣的人即使誅殺之，也不算是以臣弒君，而不過是除掉了一個像紂一樣的暴君。顯然，后世儒家強調的“君為臣綱”，“君權神圣不可侵犯”，君有對臣民生、殺、予、奪的絕對權力等，與孔孟及其早期儒家所倡導的“忠”是不可同日而語的。正如譚嗣同所說：“古之所謂忠，以實之謂忠也。下之事上當以實，上之待下乃不當以實乎？則忠者共辭也，交盡之道也，豈有專責之臣下乎？……古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則讎，應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。”（《仁學·卷下》）在孔子、孟子那里，“忠”并不像后世所理解的那樣，專指臣民對君主的絕對忠誠和服從，不是“愚忠”，而是有著極為豐富廣泛的含義的。
關于“恕”，孔子曾明確地解釋說；“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）在孔子看來，人們可以終身奉行的信條大概就是“恕”道了，即自己不愿意要的東西，也不要強加到別人身上去。孑L子的弟子子貢也說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z·公冶長》）《論語》載：“子貢日：‘君子亦有惡乎？’子日：‘有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者?！唬骸n也亦有惡乎？’‘惡繳以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者?！保ā墩撜Z·陽貨》）他們的所“惡”貫穿了“己所不欲，勿施于人”的精神，這也正是恕的道德要求的體現(xiàn)?？梢钥闯?，儒家的恕道實際上蘊含著一種情感互動和心理換位的思維模式。對于為政者來說，要善于換位思考，設身處地地為百姓著想和考慮。
按照“恕”的要求，人們在社會活動和人際交往中不能只關注自己，不能只考慮自己的利益得失，而應推己及人、將心比心，充分理解他人的感受和需要。人們在追求自己的利益時，也應想到和顧及他人的利益；在滿足自己的需要時，也應考慮和照顧到他人需要?？梢哉f“恕”的要求本身內含著一種尊重與關心他人的人道精神以及人格平等的價值理念。
“恕”不僅有推己及人的含義，也包含著寬恕、容人的意思。這就是孔子所說的“不念舊惡，怨是用希”（《論語·公冶長》）。他還提倡“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），也就是說要嚴格地要求、督責自己，而對他人則不能求全責備，要善于理解、體諒和寬容他人的不妥或不周之處?！柏熂簢馈Ｘ熑藢?，這是孔子求諸己而不求諸人的基本態(tài)度的具體表現(xiàn)，也是孔子為求得人際關系和諧而提出的一項原則?！薄啊 笪覀儭姓J他者存在的合理性，承認事物的豐富多樣性，而不是強求一致、整齊劃一，它內含的是一種包容意識和寬恕的情懷。世界上有許多既定的事物，我們不可能完全去改變它們，在這種情況下，我們只能以包容的態(tài)度去認可它們，接納它們。當然這并不是委曲求全之舉，而是寬廣胸懷的體現(xiàn)，是一種風格，是一種境界?！薄八 辈粌H體現(xiàn)著情感上對他人的包容、體諒和關懷，也包含著物質上的幫助和扶持，也即從精神和物質兩個方面去關愛和幫助他人，這樣既可以融洽人與人之間的感情，消除彼此的誤解或隔閡，化解人與人之間許多不必要的沖突和矛盾，有助于和諧友好的人際關系的建立，也有助于以自己的行為影響和感化他人，達到共同向善的目的。就人與人之間關系的道德要求來說，“忠恕”反映著人與人之間平等相處的愿望和要求，也體現(xiàn)著人與人之間以誠相待、寬容大度、友好相處的精神和品格。
在儒家的道德理論中，“忠”與“恕”既各有其含義，其具體內容各有側重，同時又相互貫通、緊密聯(lián)系，因此，二者有時會單獨使用，有時會合稱“忠恕”，作為一個概念使用。在“忠恕”一詞中，“忠”側重于所蘊含的“中”之意蘊，強調“中心”、“敬”、“誠”之意。至此可以推斷，“忠”是用來說明、界定“恕”的，意為“忠（盡、誠）心地推己及人”或“恭敬地推己及人”，即不論對什么人，都要滿懷敬意，不偏不倚，始終將心放于正中的地位，以一顆中庸之心，推己及人?！啊摇菑姆e極的方面來說，自己有某種要求需要滿足，也推想他人也有這種要求需要滿足，即‘己欲立而立人，己欲達而達人’；‘恕’是從消極的方而來說，自己不愿他人如何對待我，我也就不要這樣去對待他人，即‘己所不欲，勿施于人’。通過‘忠’與‘恕’，儒家希望道德主體能夠從‘親親’的狹隘之愛中推擴出去，打通‘己’與‘人’的不平等的隔閡，從而建立人與己、主體與他人一體的和諧倫理秩序?！币虼耍爸摇迸c“恕”既各有其內涵，又相百聯(lián)系、相互貫通。朱熹說：“分言忠恕，有忠而后??；獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。”（《朱子語類》卷四十五）他還說：“‘恕字須兼忠字說。’此說方是盡。忠是盡己也，盡己而后為恕。……今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只是姑息?！保ā吨熳诱Z類》卷四十二）二程認為，就忠、恕二者的關系來說，“忠為體，恕為用”（《二程集-河南程氏遺書》卷二十一下）?！八∽稚醮?，然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？看忠恕二字，自見相為用處?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷十八）陳淳也說：“忠是就心說，是盡己之心無不真實者；恕是就待人接物處說，只是推己之心之所真實者以及人物而已”；“蓋存諸中者即忠，發(fā)出外來便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發(fā)出忠底心，便是恕底事；做成恕底事，便是忠底心?！保ā侗毕至x·忠恕》）因此，在許多情況下，忠恕是作為同一個概念使用的，其基本精神就是誠懇信實，敦厚善良，將心比心，推己及人，具有與人為善、助人為樂的內心自覺和道德情懷。
二、儒家忠恕思想的政治倫理啟示
儒家的忠恕思想在我國歷史上對于人們誠實不欺、忠厚善良的道德傳統(tǒng)的形成，對于人們的愛國心理和獻身精神的培養(yǎng)，都有重要影響；對于中華民族寬以待人、與人為善的傳統(tǒng)美德的形成，也起到了積極的作用。就其具體內容和要求來說，“忠恕”所包含的豐富的倫理精神對于個人的道德修養(yǎng)和人格完善也有著非常重要的意義，尤其對于為政者來說更具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。
（一）忠恕是為政者應當具備的思想境界和道德品質
“昔在至理，上下一德，以徵天休，忠之道也。天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大乎忠?！保ā吨医洝ぬ斓厣衩髡隆罚肮白訉O，光輝百世，圣人之德，莫美于恕?！保ǘ偈妫骸洞呵锓甭丁び嵝颉罚┰谌寮铱磥恚宜∈亲罡叩纳鐣赖略瓌t，不論對社會而言，還是就個人來說，都有著極為重要的意義。
就社會來說，“忠者天下大公之道，恕所以行之也。忠言其體，天道也；恕言其用，人道也”（《二程集·程氏外書》卷二）。王夫之說：“盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯‘一以貫之’矣?！保ā蹲x四書大全說-論語·衛(wèi)靈公篇》）《忠經》別談到了“忠”在國家、社會治理中的重要作用：“天下盡忠，淳化行也”（《忠經·盡忠章》）；“忠也者，一其心之謂矣。為國之本，何莫由忠。忠能固君臣，安社稷，感天地，動神明，而況于人乎？夫忠，興于身，著于家，成于國”（《忠經·天地神明章》）；“忠之為道也，施之于邇，則可以保家邦，施之于遠，則可以極天地。故明王為國，必先辨忠。君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠，而非聞之者，鮮不惑矣。忠而能仁，則國德彰；忠而能智，則國政舉；忠而能勇，則國難清，故雖有其能，必日忠而成也。”（《忠經-辨忠章》）在儒家看來，只有人人踐行“忠恕”，“大道之行”、“天下為公”的社會理想才會實現(xiàn)，或者說，忠恕不僅是一項治世原則和道德要求，也是君子圣賢甚至普通人都應該追求和具備的道德修養(yǎng)和精神素質，尤其對于為政者來說，忠恕首先是一種人格理想和思想境界。
就個人來說，忠恕是“修身之要”。康有為說：“推至天地位，萬物育，其本亦不過盡己心而為忠，推己心而為恕耳。若不忠，則為忍人之心；若不恕，則不推不忍人之政，可以天地閉，萬物滅。故忠恕雖約，而大道已盡，更無余法……自入德言之，則視忠恕為違道不遠之方；自至人視之，則忠恕為乾道變化，各正性命之理。故忠恕之道，實一本萬殊，兼下學上達者也?！保ā墩撜Z注·里仁第四》）尤其對于為政者來說，能否奉行忠恕之道，對于社會及其大眾有著更為重要的影響?！疤煜轮畡?，奠大于恤民，而恤民之本，在人君正心術以立綱紀。蓋天下之綱紀，不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私?！保ㄖ祆洌骸墩撊バ笆琛罚熬颖M忠，則盡其心；小人盡忠，則盡其力。盡力者則止其身，盡心者則洪于遠?！保ā吨医洝けM忠章》）“就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣?！保惔荆骸侗毕至x-忠恕》）可見，相對于普通百姓而言，忠恕作為一種思想境界和道德品質，是為政者首先應當達到和具備的。
（二）忠恕是為政者的基本道德要求和行為規(guī)范
孔子提出：“君子成人之美，不成人之惡?！保ā墩撜Z·顏淵》）在孔子看來，為政者要盡可能地幫助他人，成全他人。后世儒家繼承和發(fā)展了孔子的這一思想，孟子說：“推恩足以保四海；不推恩不足以保妻子。古人所以大過人者無他焉，善推其所有而已。”（《孟子·梁惠王上》）對于為政者來說，忠恕不僅是儒家倫理學說中的一個重要理念和思想范疇，也是工作和生活中的一項基本的道德要求和行為規(guī)范。正如錢遜先生所說：“忠恕是直接的行為要求，是為仁之方。由踐行忠恕之道，可體認培養(yǎng)愛敬之心；由愛敬之心，進而識仁禮之義和一本萬殊之道。這樣，從忠恕之道開始，深化開展，即可逐步把握孔子之道。所以說：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>
忠恕作為一項基本的道德要求和行為規(guī)范，對于為政者來說，首先要做到忠誠老實、誠懇信實?？鬃又鲝垺芭c人忠”，孔子的學生曾子也經常用“為人謀而不忠乎”來反省自己。這就要求人們在社會生活和人際關系中，要真誠、忠實，要心胸坦蕩，襟懷坦白，做到言行一致，實事求是，而不弄虛作假，口是心非。一個人，只要無自私自利之心，就能夠做到忠誠老實、光明磊落；反之，如果事事從一己的私利出發(fā)，以個人利益的滿足為目的，就必然會弄虛作假，甚至不擇手段，也就不可能做到心胸坦蕩。其次要做到忠于職守、勤懇努力?？鬃犹岢觥熬又疅o倦，行之以忠”（《論語·顏淵》），就是說，身居崗位不要懶散懈怠，執(zhí)行任務要有忠心。對于為政者來說，忠于職守、敬崗愛業(yè)，工作中勤懇努力、盡職盡責，也是其職業(yè)道德的基本要求。如果沒有一定的敬業(yè)精神，甚至，就不可能干好工作，甚至會給社會和百姓帶來極大的損失和危害。
按照忠恕的要求。作為為政者還要做到嚴以律己、寬以待人，具有包容精神，不能對人求全責備?！叭寮曳惭灾宜?，都強調對‘己’的限制和要求，以‘己’的自覺道德義務為觀念、行為的起點?！薄④髯佑谩岸燃阂岳K，接人用抴”作比喻說：“故君子之度己則以繩，接人而用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因求以成天下大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。”（《荀子·非相》）這里所論述的就是一種嚴于律己、寬以待人的態(tài)度和豁達大度的包容精神，他強調作為君子或者為政者要以寬容和平等的姿態(tài)對待他人，要尊重和包容他人，做到自己有賢能而又能夠寬容能力差的人；自己有才智而又能夠寬容愚鈍笨拙的人；自己有廣博的學識而又能夠寬容見識淺薄的人；自己為人純粹而又能夠寬容駁雜的人。朱熹也指出：“有善于己，然后可以責人之善；無惡于己，然后可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也。不如是，則所令反其所好，而民不從矣?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W章句》）也就是說，只有自己做到善，然后才能要求他人向善；只有自己無惡，然后才可以糾正他人的惡。這便是推己及人的恕道。如果做不到這一點，那么即使為政者的政策和法令投其所好，百姓也不會遵從。所以，為政者應當嚴格要求和約束自己，要求他人做到的自己首先做到。儒家還主張“以直報怨”（《論語·憲問》），“不念舊惡”（《論語·公冶長》），要求即使對待怨恨也要從原則出發(fā)，而不因他人對自己的怨恨而轉移，不因舊惡舊怨而改變自己公平正直的立場。甚至在受到他人誤解時也應當采取寬容、克制和理解的態(tài)度。這樣，為政者才會具有感召力和號召力。
（三）忠恕是為政者“修齊治平”的基礎和保證
重視道德修養(yǎng)的工夫，是中國傳統(tǒng)道德思想的一個重要特點。而道德修養(yǎng)的目的并不僅僅是獨善其身，單純追求心性的完美，更重要的是通過自身的修養(yǎng)進而能夠“兼濟天下”，由“內圣”而“外王”，即親身參與“外王”的事功致用，由個人的道德修養(yǎng)拓展到治國平天下的社會領域?！皬暮暧^上看，儒家的忠恕思想就表現(xiàn)為‘修齊治平’這樣一個‘內圣外王’之道。‘忠’可視作‘修身’的工夫，而‘恕’可落實為‘齊治平’的實踐。同樣，‘內圣外王’之道也著力于將‘修身’之所得向外推展，使之落實于齊家、治國、平天下的實踐活動中。這與忠恕思想的根本宗旨相通?！薄洞髮W》中說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！庇终f：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”在儒家看來，上白天子，下至平民，無一例外都要以修身作為做人處事的根本。而修身是通過格物、致知、誠意、正心四個步驟來實現(xiàn)的?！案裎铩焙汀爸轮彼蟮模簿褪侨藗冊谛奚頃r應當積極努力地去了解、研究事物，力求把握事物的本質，由此提高自己的認識能力，豐富自身的知識，這也是進一步做到“誠意”和“正心”的基礎和前提。朱熹說：“誠其意者，自修之首也?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W章句》）在儒家看來，誠意是修身的關鍵。而一旦做到誠意，自然即會正心。正心即糾正偏邪之心，以誠實之心對待事物。在這個意義上，誠意和正心與忠恕的要求是一致的。
修身的基礎和前提是格物、致知，進而做到誠意、正心，這基本上屬于“忠”的范疇；而由修身進一步推展及齊家、治國、平天下，則是“恕”道的表現(xiàn)?！白陨矶遥约叶鴩?，自國而天下，推之者近，施之者廣，必與人同其欲而不拂乎人之性，茲其所以為恕。”（《朱子大全·答周舜弼第十》）家是社會的基本單位，只有每個家庭都和睦安寧，才有整個社會的和諧穩(wěn)定。對于為政者來說，不能治家，何以治國。所以，齊家是治國的基礎，治國是齊家的進一步延伸，以此作為基礎和前提，才能進而做到平天下。而所有這些都是以修身為基礎和前提的。儒家重視和強調人的道德修養(yǎng)，關注人的道德水準的提高，其目的最終還是為了實現(xiàn)對整個社會的治理，為了治國平天下?！翱鬃犹岢抡献犹岢收?，均認為君主個人道德水平的高低決定著國家治理效果的好壞。這與儒家的‘內圣外王’理論是一致的?！币虼?，對于為政者來說，只有努力通過格物、致知、誠意、正心的步驟，達到修身的目的，使自己在工作和生活中自覺地遵循忠恕之道，才可能進而達到齊家治國平天下的目的。
（四）忠恕思想是為政者處理國際關系的準則
