人性與心理學(xué)的區(qū)別精選(九篇)

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第1篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：本土心理學(xué) 天人論 人貴論 善性論 文化契合

許多研究者認(rèn)為：中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有完整和獨(dú)立形態(tài)的心理學(xué)，只有散欠的心理學(xué)思想，是科學(xué)心理學(xué)的不成熟的前身。這種“畫地為牢”的方式限制了我們對(duì)中國(guó)心理學(xué)的深入全面的分析。

中國(guó)心理學(xué)根植于中國(guó)哲學(xué)，與起源于古希臘文明的西方科學(xué)心理學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別，剛才也說(shuō)過(guò)：中國(guó)心理學(xué)屬于生活智慧是通過(guò)總結(jié)心理生活的直觀經(jīng)驗(yàn)得出的具體的普遍性，這種普遍性是對(duì)心理生活的價(jià)值認(rèn)定，并且只有經(jīng)過(guò)個(gè)人的直觀體悟才能把握。因此，它常常不是心理生活的知識(shí)，而是心理生活的智慧或?qū)嵲诘姆绞?。另外，西方科學(xué)心理學(xué)以獲取人的心理事實(shí)的知識(shí)為中心，主張“價(jià)值無(wú)涉”，而中國(guó)心理學(xué)以解決人的心理生活中的問(wèn)題為中心，關(guān)心的是人的生活幸福。

因此，中國(guó)心理學(xué)是人本化和值價(jià)定向的，它關(guān)注人豐富復(fù)雜的內(nèi)心生活，涉及人的生存意義和價(jià)值。它著重的不是對(duì)心理事實(shí)的客觀說(shuō)明，而是對(duì)心理生活樣式的價(jià)值判斷和構(gòu)造。在中國(guó)本土文化中，延續(xù)最久、傳播最廣、影響最大是儒家、道家和佛家思想，他們不僅相互區(qū)別對(duì)立，而且相互吸收融合。

從天人論中可以看出：中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“天”但并不忽視人，老子曰：“地大、天大、道大，人亦大?！碧烊藗愔饕疾烊伺c物質(zhì)自然的關(guān)系，而人貴論則重在考察人與動(dòng)物的關(guān)系，與其他生物相比，人自有其卓越和優(yōu)良，《尚書》：惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！墩撜Z(yǔ)》子曰：天地生，人為貴。那么，人以何為貴呢？荀子一針見(jiàn)血的指出：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也！”也就是說(shuō)：人貴在有理性思維能力，有潛在的道德能力，可以把可能性，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。這是中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)最為可貴之處。潘菽指出：“人貴論是說(shuō)，在世界萬(wàn)物中人是最可寶貴的東西，因此人也就是最為值得并最有必要由科學(xué)來(lái)予以研究理解的東西。心理學(xué)如果看不到這一點(diǎn)，就會(huì)忽視自己一項(xiàng)最重要的任務(wù)，即闡明人的最重要的本質(zhì)特征和所發(fā)揮的重大作用。沒(méi)有這樣的認(rèn)識(shí)，就會(huì)把人與動(dòng)物以至一般生物混為一談，以至心理學(xué)模糊或完全無(wú)視自己最核心的課題。

如果說(shuō)天人論，人貴論是從宏觀和中觀的角度將人與自然和動(dòng)物相比較，從外部確立了人的地位，說(shuō)明了人獲得幸福生活的理由，那么性善論則進(jìn)一步從微觀上闡明人生幸福的內(nèi)在根據(jù)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，雖然有性惡論，性無(wú)善惡論，超善惡論等，但性善論卻一直處于主流地位，如《三字經(jīng)》開篇即指出“人之初，性本善”。其實(shí)性善論認(rèn)為人自出生起就稟承了自然的優(yōu)良品性，正如康德先天綜合判斷，人生就是將這些優(yōu)良稟性逐漸展現(xiàn)，發(fā)揚(yáng)之的過(guò)程，比如孟子指出：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，辭讓之心，人皆有之，是非之心，人皆有之?！睆?qiáng)調(diào)仁、義、禮、智四端是人的天性，而不是外在于人性，故而孔子說(shuō)：“吾欲人，斯人之矣”；道家更是強(qiáng)調(diào)人的本真狀態(tài)，即赤子之心，老子指出：“含德之后，比于赤子?！敝挥袦p損知和欲，歸復(fù)赤子，才能把握道，同于大通，佛家強(qiáng)調(diào)真如是體，故眾生皆有佛性，即便是十惡不赦的劊子手也可“放下屠刀，立地成佛”，均是說(shuō)人性皆是善良的，故儒者可以成圣，道者可以成仙，佛者可以成佛！需要指出的是：性善論雖然肯定人的本性，即人的心理起源是善良的，但也僅說(shuō)明人具備了向優(yōu)良和幸福生活發(fā)展的可能性，要想使此種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，則需要在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐生活中“身以載道”，即實(shí)踐人生。

總之，性善論將中國(guó)心理學(xué)導(dǎo)向“人”的心理學(xué)因?yàn)樾陨普摶趯?duì)人的信任，肯定，尊重和寬寬，可以說(shuō)這使得中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)是溫暖的，充滿“人味”的，而不是像西方科學(xué)心理學(xué)那樣，以“實(shí)證科學(xué)”的方式理解，抑制甚至作研究對(duì)象的人。

天人論，人貴論與性善論三者是相互循環(huán)和貫通的：循環(huán)表現(xiàn)在三論的相互論證，如天人論認(rèn)為人與自然是相同的，而作為天人相通的基本依據(jù)是人是萬(wàn)物之靈，而人之所以貴于萬(wàn)物，有在于人具有萬(wàn)物所不具備的先天優(yōu)良本性，而此本性又恰恰來(lái)源于天之稟賦。因而要論證天人論，須以人貴論為前提，而要證明人貴論成立，又須以性善論為基礎(chǔ)；當(dāng)追究性善論的根據(jù)時(shí)，竟然又是天人論。

貫通則表現(xiàn)在三者在本質(zhì)上一致，天，人，性都不過(guò)是形而上（道）在三個(gè)不同層面的表相而已，三者是同質(zhì)同構(gòu)的，所以天事與人事，人性與天性，可以相互投射，映照互相溝通。

心理學(xué)起源于歐洲，卻在美國(guó)獲得了發(fā)展，并且被廣泛傳播到世界各地。這種心理學(xué)在內(nèi)容上是去文化的，在方法論上是實(shí)證主義的，是對(duì)人類行為所進(jìn)行的一種獨(dú)立——依存式的分析。在這種分析中，文化被作為一種準(zhǔn)自變量，行為被視為一種因變量。而文化對(duì)于本土心理學(xué)而言，不被視為一個(gè)變量、一個(gè)準(zhǔn)自變量、一個(gè)范疇（如個(gè)體的或集體的），或是個(gè)體行為的綜合。它是個(gè)體在與自然和人類環(huán)境交互作用的過(guò)程中所產(chǎn)生的必然要出現(xiàn)的特質(zhì)。在本土心理學(xué)的性質(zhì)上，有學(xué)者明確指出它具有“文化契合性”。

通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)思想及其理論支點(diǎn)的考察，我們認(rèn)為：天人倫，人貴論，性善論，相互循環(huán)，貫通最終形成一個(gè)整體的觀念，即“天人合一”觀，并固化為中國(guó)傳統(tǒng)文化的中堅(jiān)思想和核心理念，并與中國(guó)人的心理生活和行為緊密的契合在一起。進(jìn)一步說(shuō)，此三論的貫通融合使中國(guó)文化并不表現(xiàn)為堅(jiān)固的宗教或客觀的自然理論，我們無(wú)法從這個(gè)整體的文化中分離出哪是宗教，哪是科學(xué)，哪是實(shí)體，哪是理性，哪是自然，哪是人文等因素。因?yàn)?，這三論在揭示中國(guó)人心理生活方面是由表及里，自外而內(nèi)，層上遞進(jìn)的。這種密不可分文化契合性也說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)是整體主義而不是還原主義的。

參考文獻(xiàn)：

[1]高覺(jué)敷主編.中國(guó)心理學(xué)史[M].北京：人民教育出版社1985.

第2篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

–

20XX學(xué)年第二學(xué)期

教

案

課

程

名

稱：

乘務(wù)心理學(xué)

團(tuán)隊(duì)/教研組：

任

課

教

師：

使

用

教

材：《高速鐵路運(yùn)輸心理學(xué)》

教案

課題名稱

服務(wù)與旅客運(yùn)輸服務(wù)

授課班級(jí)

高鐵

授課時(shí)間

20XX.03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解服務(wù)與旅客運(yùn)輸服務(wù)的概念和特點(diǎn)

教學(xué)重點(diǎn)

掌握鐵路旅客運(yùn)輸?shù)姆?wù)意識(shí)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【導(dǎo)入】

認(rèn)識(shí)心理學(xué)

【新授】

一．鐵路旅客運(yùn)輸服務(wù)的基本概念

1．鐵路旅客運(yùn)輸服務(wù)

2．鐵路旅客運(yùn)輸服務(wù)特點(diǎn)

二.鐵路旅客運(yùn)輸?shù)姆?wù)意識(shí)

1．樹立全心全意為旅客服務(wù)的服務(wù)意念

2．了解旅客心理狀態(tài)，提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量

【討論、練習(xí)】

案例分析：售票員售票情況

【作業(yè)】

心理學(xué)起源的相關(guān)資料

【小結(jié)】

通過(guò)本章節(jié)學(xué)習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生們掌握鐵路旅客運(yùn)輸服務(wù)的基本概念并樹立良好的服務(wù)意識(shí)。

【課后反思】

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

教案

課題名稱

心理學(xué)概述

授課班級(jí)

XX級(jí)高鐵

授課時(shí)間

20XX．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解心理學(xué)的起源與發(fā)展

教學(xué)重點(diǎn)

了解心理學(xué)的研究對(duì)象和研究意義

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

什么是服務(wù)？

【導(dǎo)入】

心理學(xué)的起源

【新授】

一、心理學(xué)的起源與發(fā)展

原始社會(huì)末期：萌芽

中世紀(jì)（11－14世紀(jì)）：中斷

15世紀(jì)初：文藝復(fù)興，奠定基礎(chǔ)

17－19世紀(jì)中葉：研究活躍

19世紀(jì)后半葉：成為獨(dú)立的科學(xué)

1879年，馮特在萊錫比大學(xué)創(chuàng)立了世界上第一個(gè)心理實(shí)驗(yàn)室。

馮特將心理學(xué)定義為：研究意識(shí)并探索控制心靈的獨(dú)特規(guī)律。

二、心理學(xué)的研究對(duì)象

三、心理學(xué)的研究意義

【討論、練習(xí)】

收集心理學(xué)起源與發(fā)展的相關(guān)資料

【作業(yè)】

【小結(jié)】

掌握心理學(xué)的發(fā)展歷程及主要觀點(diǎn)

【課后反思】

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)概述

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解旅客的分類和旅客心理的概念

教學(xué)重點(diǎn)

明確學(xué)習(xí)高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)的意義

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

心理學(xué)的起源

【導(dǎo)入】

觀察生活中的心理學(xué)

【新授】

一、高速鐵路旅客的心理

（一）旅客的分類：

1、按自然構(gòu)成分類；

2、按社會(huì)構(gòu)成分類；

3、按旅行目的分類；

4、按購(gòu)買動(dòng)機(jī)分類。

（二）、高速鐵路旅客的心理需要

1、旅客的一般心理需要；

2、旅客旅行需要的表現(xiàn)。

二、在高速鐵路運(yùn)輸中旅客心理的規(guī)律性表現(xiàn)

1.旅客動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生

2.旅行交通工具的選擇

3.購(gòu)票

4.去車站

5.進(jìn)入車站及上車

6.車上旅行

7.到站下車及出站

8.繼續(xù)乘車旅行

三、高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)的研究對(duì)象和任務(wù)

1.研究對(duì)象：旅客

2.高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)的主要任務(wù)

1）了解旅客心理需要

2）把握旅客的心理需要

四、學(xué)習(xí)高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)的必要性和意義

（一）提高客運(yùn)服務(wù)工作的主動(dòng)性

（二）提高客運(yùn)服務(wù)工作的針對(duì)性

（三）提高客運(yùn)服務(wù)工作的周到性

（四）樹立鐵路客運(yùn)服務(wù)人員正確的服務(wù)觀

（五）提高客運(yùn)管理工作水平

【討論、練習(xí)】

旅客購(gòu)買高鐵二等座車票曾更高等級(jí)座的心理分析

【作業(yè)】

收集高速鐵路旅客運(yùn)輸過(guò)程中的旅客心理案例

【小結(jié)】

掌握心理學(xué)、旅客運(yùn)輸心理學(xué)與高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)的關(guān)系

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)基礎(chǔ)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的本質(zhì)及其行為特征

了解心理過(guò)程與個(gè)性心理的關(guān)系

教學(xué)重點(diǎn)

能夠熟悉服務(wù)對(duì)象的心理活動(dòng)規(guī)律及其個(gè)性心理特征

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

旅客的分類

【導(dǎo)入】

人的本質(zhì)及行為

【新授】

一、人為學(xué)基礎(chǔ)理論

（一）人的本質(zhì)

1、關(guān)于“人是什么”的問(wèn)題；

2、關(guān)于人的本質(zhì)的理論。

（二）、人的行為

1、關(guān)于人類行為；

2、行為種類；

3、研究人的行為的目的。

二、心理學(xué)基礎(chǔ)理論

（一）關(guān)于心理學(xué)

（二）心理現(xiàn)象

1、心理過(guò)程

2、個(gè)性心理

3、心理現(xiàn)象與行為

（三）群體心理

1、群體的含義與分類

2、群體對(duì)個(gè)體的影響

3、群體的溝通和沖突

（四）個(gè)性心理與群體心理

（五）心里的實(shí)質(zhì)

1、心理是腦的機(jī)能，腦是心理的器官

2、心理是客觀現(xiàn)實(shí)的反映

【討論、練習(xí)】

服務(wù)群體的溝通技巧

【作業(yè)】

【小結(jié)】

具有通過(guò)旅客或旅客群體的行為特征分析其個(gè)性心理的能力

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)基礎(chǔ)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解各種管理學(xué)理論

教學(xué)重點(diǎn)

能夠結(jié)合群體特點(diǎn)提供個(gè)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

心理學(xué)基礎(chǔ)理論

【導(dǎo)入】

管理學(xué)的基礎(chǔ)理論

【新授】

一、管理學(xué)基礎(chǔ)理論

（一）管理的實(shí)質(zhì)與管理學(xué)體系

（二）西方管理理論概述

1、古典管理理論

2、行為科學(xué)理論

3、現(xiàn)代管理理論

（三）管理現(xiàn)代化的表現(xiàn)

1、管理科學(xué)化思想

2、管理民主化思想

3、管理高效化思想

4、管理系統(tǒng)化思想

5、現(xiàn)代市場(chǎng)營(yíng)銷思想

二、消費(fèi)心理學(xué)

（一）消費(fèi)心理學(xué)的研究對(duì)象

（二）消費(fèi)心理學(xué)的研究?jī)?nèi)容

（三）消費(fèi)者的心理活動(dòng)分析

三、管理心理學(xué)

四、心理學(xué)、管理心理學(xué)及高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

具有從心理學(xué)、管理學(xué)的角度出發(fā)研究旅客心理特征的能力

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

心理過(guò)程的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的心理過(guò)程

教學(xué)重點(diǎn)

熟悉人的心理活動(dòng)發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

心理學(xué)、管理心理學(xué)、高速鐵路旅客運(yùn)輸心理學(xué)之間的關(guān)系

【導(dǎo)入】

認(rèn)識(shí)過(guò)程包括哪些？

【新授】

一、認(rèn)識(shí)過(guò)程

感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、想象、思維、語(yǔ)言。

（一）感覺(jué)

1.感覺(jué)的特征

2.感覺(jué)的種類

1）外部感覺(jué)

2）內(nèi)部感覺(jué)

3.感覺(jué)的意義

4.感受性與練習(xí)

（二）知覺(jué)

1.知覺(jué)的種類

1）物體知覺(jué)

2）社會(huì)知覺(jué)

2.知覺(jué)的活動(dòng)過(guò)程

3.知覺(jué)的基本特征

1）相對(duì)性

2）整體性

3）理解性和概括性

4）恒常性

4.影響知覺(jué)的心理因素

1）知識(shí)經(jīng)驗(yàn)

2）注意

3）定勢(shì)

5.知覺(jué)與感覺(jué)的區(qū)別和聯(lián)系

1）知覺(jué)和感覺(jué)的區(qū)別

2）知覺(jué)和感覺(jué)的聯(lián)系

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

能夠利用感覺(jué)和知覺(jué)的特性提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

心理過(guò)程的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019．03

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

熟悉人們認(rèn)識(shí)某個(gè)事物所需要經(jīng)歷的心理活動(dòng)

教學(xué)重點(diǎn)

充分了解記憶、想象等心理活動(dòng)的特征，培養(yǎng)鐵路客運(yùn)服務(wù)人員對(duì)人的心理活動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

感覺(jué)、知覺(jué)的基本特征

【導(dǎo)入】

人格形成的前提條件是什么？

【新授】

一、記憶

1.記憶的分類

記憶可以從不同角度進(jìn)行分類

（1）根據(jù)記憶的內(nèi)容劃分為形象記憶、語(yǔ)言邏輯記憶、情緒記憶和運(yùn)動(dòng)記憶

（2）根據(jù)記憶的線索劃分為情景記憶和語(yǔ)義記憶

（3）根據(jù)記憶時(shí)意識(shí)參考的程度劃分為無(wú)意記憶和有意記憶

（4）根據(jù)記憶的時(shí)間長(zhǎng)短劃分為瞬時(shí)記憶、短時(shí)記憶和長(zhǎng)時(shí)記憶

（5）根據(jù)信息加工處理與存儲(chǔ)的方式劃分為陳述性記憶和程序性記憶

2.記憶表象

1）形象性

2）概括性

3.記憶過(guò)程分析

1）識(shí)記

2）保持和遺忘

3）再認(rèn)和重現(xiàn)

二、想象

1.想象的功能

1）想象具有預(yù)見(jiàn)作用

2）想象在人們的生活中具有補(bǔ)充的作用

3）想象具有替代作用

2.有意想象的種類

1）再造想象

2）創(chuàng)造想象

3）幻想

3.想象與創(chuàng)造

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

能夠利用記憶和想象的特性提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

心理過(guò)程的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.04

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

熟悉人們認(rèn)識(shí)某個(gè)事物所需要經(jīng)歷的心理活動(dòng)

教學(xué)重點(diǎn)

充分了解思維、注意、語(yǔ)言心理活動(dòng)的特征，培養(yǎng)鐵路客運(yùn)服務(wù)人員對(duì)人的心理活動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

記憶、想象的基本特征

【導(dǎo)入】

什么是思維？

【新授】

一、思維

1.思維的特征

1）間接性

2）概括性

2.思維的種類

1）直觀動(dòng)作思維、具體形象思維和語(yǔ)言邏輯思維

2）經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維

3）直覺(jué)思維和分析思維

4）輻合思維和發(fā)散思維

5）常規(guī)思維和創(chuàng)造思維

3.思維過(guò)程

1）分析和綜合

2）比較、概括和系統(tǒng)化

3）抽象和具體化

4.思維形式

1）概念

2）判斷

3）推理

二、注意

1.注意的功能

1）選擇功能

2）維持功能

3）整合功能

4）調(diào)節(jié)功能

5）監(jiān)督功能

2.注意的種類

1）無(wú)意注意

2）有意注意

3.注意的特征

1）注意的范圍

2）注意的緊張度

3）注意的穩(wěn)定性

4）注意的分配

5）注意的轉(zhuǎn)移

三、語(yǔ)言

1.語(yǔ)言的特征

2.語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)

3.語(yǔ)言的種類

4.語(yǔ)言的表征與加工過(guò)程

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

能夠利用思維、注意和語(yǔ)言的特性提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

心理過(guò)程的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.04

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

掌握各種情感體驗(yàn)對(duì)人們認(rèn)識(shí)事物的影響

教學(xué)重點(diǎn)

能夠通過(guò)情緒、情感提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

人的認(rèn)識(shí)過(guò)程的基本特征

【導(dǎo)入】

人在認(rèn)識(shí)客觀事物時(shí)，總是表現(xiàn)出一定的態(tài)度和體驗(yàn)，這些體驗(yàn)屬于什么？

【新授】

一、情感過(guò)程

1.情緒和情感的含義

2.情緒與情感產(chǎn)生的基礎(chǔ)

3.情緒與情感的區(qū)別與聯(lián)系

4.情緒與情感的兩極性

5.情緒的種類

1）心境

2）激情

3）應(yīng)激

6.情感的種類

1)道德感

2）理智感

3）美感

7.情緒和情感的功能

1)適應(yīng)功能

2）動(dòng)機(jī)功能

3）組織功能

4）信號(hào)功能

二、意志過(guò)程

（一）意志的含義

（二）意志行為

1.意志行為的特點(diǎn)

（1）意志行為是自覺(jué)的、有目的的行動(dòng)

（2）意志行為和克服困難相聯(lián)系

2.意志行為過(guò)程

1）確定決定階段

2）執(zhí)行決定階段

（三）意志與認(rèn)識(shí)、情緒、情感的關(guān)系

1.意志與認(rèn)識(shí)的關(guān)系

2.意志和情緒、情感的關(guān)系

（四）意志的品質(zhì)

1.自覺(jué)性

2.堅(jiān)定性

3.果斷性

4.自制性

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

充分利用情緒、情感達(dá)到提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量的目的，通過(guò)學(xué)習(xí)加強(qiáng)自身意志品質(zhì)的培養(yǎng)。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

個(gè)性心理的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.04

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的個(gè)性意識(shí)傾向的表現(xiàn)形式

教學(xué)重點(diǎn)

能夠結(jié)合旅客的外在行為表現(xiàn)分析其心理動(dòng)機(jī)及服務(wù)需求

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

心理過(guò)程的一般性認(rèn)識(shí)

【導(dǎo)入】

你的個(gè)性是什么樣的？

【新授】

一、個(gè)性意識(shí)傾向

（一）人的需要

1.需要的含義

1）需要是對(duì)現(xiàn)實(shí)要求的反映

2）需要是個(gè)人的一種主觀狀態(tài)

2.需要的運(yùn)動(dòng)過(guò)程

3.需要的分類

1)從需要的性質(zhì)分

2）從對(duì)需要的迫切程度劃分

3）從需要的范圍劃分

4.需要層次理論

1）需要層次理論的基本內(nèi)容

2）馬斯洛的觀點(diǎn)

3）需要層次理論的意義

5.人的欲望

1）欲望的種類

2）欲望的特性

（二）人的動(dòng)機(jī)

1.動(dòng)機(jī)的含義

2.動(dòng)機(jī)的分類

1）生理性動(dòng)機(jī)

2）社會(huì)性動(dòng)機(jī)

3.動(dòng)機(jī)的影響因素

1）嗜好和興趣

2）價(jià)值觀

3）抱負(fù)水平

（三）人的興趣

1.興趣的概念

2.興趣的品質(zhì)

1）興趣的傾向性

2）興趣的廣闊性

3）興趣的穩(wěn)定性

4）興趣的效能性

3.興趣的分類

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個(gè)性意識(shí)傾向或其心理特征

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

個(gè)性心理的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.04

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的個(gè)性心理特征的具體表現(xiàn)

教學(xué)重點(diǎn)

能夠通過(guò)旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進(jìn)而提供相應(yīng)服務(wù)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

個(gè)性意識(shí)傾向包括哪些？

【導(dǎo)入】

你的期望是什么？

【新授】

一、個(gè)性意識(shí)傾向

（一）人的期望

1.期望的含義

2.期望心理的產(chǎn)生

3.期望的心理特征

1)表現(xiàn)出一定的期望概率

2）表現(xiàn)出一定的行為動(dòng)力

3）期望心理隨客觀環(huán)境及目標(biāo)的變化而變化

4.期望理論

（二）人的挫折

1.挫折的含義

2.挫折的產(chǎn)生

1）產(chǎn)生挫折的一般原因

2）產(chǎn)生挫折的組織原因

3）對(duì)挫折的容忍力

3.挫折行為

1）情緒上的反應(yīng)

2）防衛(wèi)的方式

3）環(huán)境的不良適應(yīng)

4.避免挫折的措施

（三）人性

1.管理心理學(xué)的人性觀

2.人性的假設(shè)

1）經(jīng)紀(jì)人

2）社會(huì)人

3）自我實(shí)現(xiàn)人

4）復(fù)雜人

【討論、練習(xí)】

【作業(yè)】

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個(gè)性意識(shí)傾向或其心理特征

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

個(gè)性心理的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.04

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的個(gè)性意識(shí)傾向的具體表現(xiàn)

教學(xué)重點(diǎn)

能夠通過(guò)旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進(jìn)而提供相應(yīng)服務(wù)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

個(gè)性意識(shí)傾向包括哪些？

【導(dǎo)入】

你的期望是什么？

【新授】

一、個(gè)性意識(shí)傾向

（一）人的期望

1.期望的含義

2.期望心理的產(chǎn)生

3.期望的心理特征

1)表現(xiàn)出一定的期望概率

2）表現(xiàn)出一定的行為動(dòng)力

3）期望心理隨客觀環(huán)境及目標(biāo)的變化而變化

4.期望理論

（二）人的挫折

1.挫折的含義

2.挫折的產(chǎn)生

1）產(chǎn)生挫折的一般原因

2）產(chǎn)生挫折的組織原因

3）對(duì)挫折的容忍力

3.挫折行為

1）情緒上的反應(yīng)

2）防衛(wèi)的方式

3）環(huán)境的不良適應(yīng)

4.避免挫折的措施

（三）人性

1.管理心理學(xué)的人性觀

2.人性的假設(shè)

1）經(jīng)紀(jì)人

2）社會(huì)人

3）自我實(shí)現(xiàn)人

4）復(fù)雜人

【討論、練習(xí)】

你的興趣都有什么？你覺(jué)得自己現(xiàn)在有欲望嗎？你現(xiàn)在需要什么

【作業(yè)】

人的動(dòng)機(jī)有哪些？

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個(gè)性意識(shí)傾向或其心理特征

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

個(gè)性心理的一般性認(rèn)識(shí)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.05

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解人的個(gè)性心理特征的具體表現(xiàn)

教學(xué)重點(diǎn)

能夠通過(guò)旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進(jìn)而提供相應(yīng)的服務(wù)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

個(gè)性意識(shí)傾向包括哪些？

【導(dǎo)入】

你的氣質(zhì)屬于什么類型？

【新授】

（一）個(gè)性的形成

1.個(gè)性的特點(diǎn)

（1）獨(dú)特性

（2）綜合性

（3）穩(wěn)定性

2.影響個(gè)性形成的因素

一個(gè)人個(gè)性的形成，取決于兩個(gè)因素：一是先天決定因素，即遺傳因素；二是后天決定因素，即環(huán)境因素。

3.環(huán)境對(duì)個(gè)性的影響

個(gè)性的形成和發(fā)展大致經(jīng)歷三個(gè)階段：

1)兒童時(shí)期

2）學(xué)生時(shí)期

3）走向社會(huì)時(shí)期

（二）人的氣質(zhì)

1.關(guān)于氣質(zhì)

氣質(zhì)是人的個(gè)性心理特征之一，是指?jìng)€(gè)人典型地表現(xiàn)于心理過(guò)程的強(qiáng)度、心理過(guò)程的速度和穩(wěn)定性，以及心理活動(dòng)的指向性等方面的特征。

2.氣質(zhì)的類型和特征

氣質(zhì)可根據(jù)高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)的強(qiáng)度、平衡性和靈活性等基本特征進(jìn)行劃分。

3.氣質(zhì)對(duì)管理實(shí)踐活動(dòng)的意義

1）氣質(zhì)類型無(wú)好壞之分

2）氣質(zhì)不能決定一個(gè)人的社會(huì)價(jià)值和成就的高低

3）氣質(zhì)影響人的活動(dòng)效率

4）氣質(zhì)影響人的情感和行為

（三）人的性格

1.關(guān)于性格

2.性格的特征

1）對(duì)現(xiàn)實(shí)態(tài)度的性格特征

2）性格的意志特征

3）性格的情緒特征

4）性格的理智特征

3.性格的類型

4.性格的本質(zhì)

5.影響性格的因素

1）生理性因素

2）環(huán)境因素

6.性格發(fā)展的過(guò)程

（四）人的能力

1.關(guān)于能力

2.能力的種類

1）一般能力和特殊能力

2）模仿能力和創(chuàng)造能力

3）認(rèn)知能力、實(shí)踐活動(dòng)能力和社會(huì)交往能力

3.能力與興趣的關(guān)系

1）興趣以需要為基礎(chǔ)劃分為直接興趣和間接興趣

2）興趣與認(rèn)識(shí)和情感相聯(lián)系

3)興趣具有社會(huì)制約性

4.能力與知識(shí)、技能

1）區(qū)別

2）聯(lián)系

5.性格與能力的關(guān)系

1）性格的形成需要一定的能力為基礎(chǔ)

2）能力發(fā)展水平受性格特征的影響

3）優(yōu)良性格特點(diǎn)往往能夠補(bǔ)償某些方面能力的弱點(diǎn)

6.能力的個(gè)體差異

1）能力的質(zhì)的差異

2）能力的量的差異

【討論、練習(xí)】

不同類型的人格對(duì)應(yīng)的人物有哪些？

【作業(yè)】

性格和氣質(zhì)有何區(qū)別？學(xué)習(xí)氣質(zhì)的相關(guān)知識(shí)對(duì)你有什么指導(dǎo)意義？

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課學(xué)習(xí)氣質(zhì)的相關(guān)知識(shí)對(duì)未來(lái)工作有指導(dǎo)意義。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

年輕旅客群體的心理特征

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.05

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解對(duì)旅客群體進(jìn)行分類的方法及年輕旅客心理特征的積極和消極特點(diǎn)

教學(xué)重點(diǎn)

能夠根據(jù)年輕旅客的行為表現(xiàn)分析其心理活動(dòng)及心理特征

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

人的個(gè)性和氣質(zhì)類型有哪些？

【導(dǎo)入】

多大的人算年輕人？

【新授】

年輕是一個(gè)中性的詞語(yǔ)，指年紀(jì)不大者，多指年齡介于十幾歲至二三十歲間的人，強(qiáng)調(diào)的是相對(duì)來(lái)說(shuō)年齡處于較小狀態(tài)的成人。

一、年輕旅客心理特征中的積極和消極特點(diǎn)

1.朝氣蓬勃勇往直前

2.主動(dòng)積極、勇于創(chuàng)新

3.類似成人的新需要大量涌現(xiàn)，激起對(duì)生活的美好憧憬

4.情緒強(qiáng)烈、情感豐富

二、青年自我意識(shí)的矛盾

1.孤獨(dú)感與強(qiáng)烈交往需要的矛盾

2.獨(dú)立性與依賴性的矛盾

3.求知欲強(qiáng)而識(shí)別力低的矛盾

4.情緒與理智的矛盾

5.幻想與現(xiàn)實(shí)的矛盾

三、獨(dú)生子女的心理特征

1.正面心理特征

1）聰明開朗、善于思考，創(chuàng)造力強(qiáng)

2）同情心強(qiáng)，樂(lè)施好善

3）辦事認(rèn)真，有進(jìn)取心

2.負(fù)面心理特征

1)依賴性大

2）任性專橫

3）自我中心

4）性格孤僻

四、年輕旅客的心理特點(diǎn)

1）熱情好動(dòng)、獨(dú)立性強(qiáng)

2）維權(quán)意識(shí)強(qiáng)、態(tài)度固執(zhí)

3）服務(wù)要求高、肯提意見(jiàn)

4）自尊心強(qiáng)，情緒易偏激

5）尊重權(quán)威、能服從管教

【討論、練習(xí)】

作為年輕旅客你乘坐火車時(shí)有何要求？

【作業(yè)】

年輕旅客群體有哪些心理特征？

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課的學(xué)習(xí)讓學(xué)生們樹立良好的服務(wù)意識(shí)，多了解年輕旅客群體的心理特征及行為表現(xiàn)，以便在工作中提供個(gè)性化的服務(wù)。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

本地及非本地旅客群體的心理特征

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.05

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解本地及非本地旅客群體的組成及其出行規(guī)律

教學(xué)重點(diǎn)

能夠掌握與本地及非本地旅客旅客群體溝通的技巧

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

年輕旅客的心理特征有哪些？

【導(dǎo)入】

你對(duì)于大連市來(lái)說(shuō)是本地旅客還是非本地旅客？

【新授】

一、本地旅客是高峰客流的主體

在高速鐵路交通系統(tǒng)中，本地旅客是主流的旅客群體，在全部客流中占有較大的比例。

1.高峰客流的主體和特點(diǎn)

公共交通工具的客流分布是不可能一直保持均衡的，其中客流最集中、客流量最大的狀態(tài)就稱為客流高峰狀態(tài)。這種高峰客流狀態(tài)發(fā)生的時(shí)段就稱為高峰時(shí)段；客流高峰的最大客流量就稱為高峰流量。

2.高峰客流旅客的心理特征

通勤旅客是高峰客流分主體，正是因?yàn)樗麄儗⒏咚勹F路作為上下班、上下學(xué)的交通工具，因此高峰客流旅客具有明顯的通勤旅客群體的心理特征。

1）趕點(diǎn)心理

2）將就心理

二、非高峰時(shí)段的本地旅客

三、非本地旅客的心理特征

（一）非本地旅客的分類

（二）旅客的文化修養(yǎng)

（三）一般的非本地旅客

【討論、練習(xí)】

作為本地或者非本地旅客你的心理是什么？

【作業(yè)】

高峰客流主體有哪些？其客流特點(diǎn)是什么

【小結(jié)】

通過(guò)本節(jié)課的學(xué)習(xí)讓學(xué)生們樹立良好的服務(wù)意識(shí)，能夠根據(jù)旅客的外貌特征、言談舉止對(duì)旅客進(jìn)行分類。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

常見(jiàn)的旅客心理現(xiàn)象

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.05

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解高速鐵路運(yùn)輸中旅客的平等心理及從眾心理，嫉妒心理表現(xiàn)及其心理特征

教學(xué)重點(diǎn)

認(rèn)真學(xué)習(xí)、掌握不同旅客的不同的心里特征的外在表現(xiàn)

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

本地及非本地旅客的心理特征

【導(dǎo)入】

你對(duì)自己的相貌、體形滿意嗎？

【新授】

一、人格心理

不同的人格是造成人們行為表現(xiàn)各異的原因之一。正是由于人格具有相對(duì)穩(wěn)定的心理特點(diǎn)，人格屬于人類的高級(jí)心理活動(dòng)范疇。

準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，人格具有3重含義：

（1）人的道德品質(zhì)

（2）做人的權(quán)利與尊嚴(yán)

（3）人的行為模式。

人格不是生下來(lái)就有的，人格的形成是先天的遺傳因素和后天的環(huán)境、教育因素相互作用的結(jié)果。

“五大性格”是指五種普遍的人格特征：外向性、神經(jīng)質(zhì)性、和善性、嚴(yán)謹(jǐn)自律性和開放性。特別要指出的是：這里的開放性僅是個(gè)人接受新事物的能力。心理學(xué)家認(rèn)為，這五項(xiàng)特質(zhì)能夠基本確定一個(gè)人的性格。

人格心理是最普遍、最常見(jiàn)和最為基礎(chǔ)的人類心理活動(dòng)。

高速鐵路客運(yùn)服務(wù)人員必須認(rèn)識(shí)到：雖然每個(gè)乘客的人格都不完全相同，但他們對(duì)服務(wù)的基本要求是一致的，即：自己的人格必須得到尊重。

二、平等心理

平等是人和人之間的一種關(guān)系、是人對(duì)人的一種態(tài)度。平等是人類的最基本、最普遍和最常見(jiàn)的心理特征之一，也是人類追求的終極理想之一。

一般而言，需要重點(diǎn)關(guān)注的乘客群有：非本地乘客、進(jìn)城打工族、殘疾、體弱、老年乘客等，他們往往對(duì)平等服務(wù)的要求比較敏感，也最容易產(chǎn)生誤解。

三、從眾心理

從眾心理是人類的一個(gè)思維定式，思維上的從眾定式使得個(gè)人有一種歸屬感和安全感，能夠消除孤單和恐懼等心理。

心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)表明：只有很少的人能保持獨(dú)立性，不被從眾，所以從眾心理是大部分個(gè)體普遍所有的心理現(xiàn)象。

四、嫉妒心理

嫉妒心理的發(fā)生、發(fā)展，從內(nèi)心感受而言，一般有3個(gè)層次：前期依次表現(xiàn)為由攀比到失望的壓力感；中期表現(xiàn)為由羞愧到屈辱的心理挫敗感；后期則表現(xiàn)由不服、不滿到怨恨憎恨的發(fā)泄行為。

嫉妒心理是一種社會(huì)心理，它一定要有第二者或第三者存在，而且這個(gè)第二者或第三者在某些方面可能比嫉妒者要優(yōu)越，或雖不優(yōu)越，卻對(duì)嫉妒者產(chǎn)生一定的影響。

美國(guó)心理治療專家提出的打開心胸的辦法：

想象一下，你來(lái)到大海邊，大海是取之不盡的，無(wú)論你用盆、用缸，甚至是巨盆來(lái)

裝，都無(wú)法把海里的水裝完。

想象一下，你行大海里面取你要的水，而別人也在那里取水，而大海是取之不盡的。

【討論、練習(xí)】

從眾犯罪是否應(yīng)得到法律的制裁？

【作業(yè)】

什么是人格？簡(jiǎn)要說(shuō)明人格的形成過(guò)程。

【小結(jié)】

樹立良好的服務(wù)意識(shí)，能夠換位思考為不同的旅客提供個(gè)性化的服務(wù)。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

常見(jiàn)情緒與旅客的情緒表現(xiàn)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.05

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解常見(jiàn)的人類情緒的表現(xiàn)形式

教學(xué)重點(diǎn)

能夠掌握與不同情緒表現(xiàn)的旅客溝通的技巧

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

什么是人格？

【導(dǎo)入】

你的情緒是什么樣的？

【新授】

一、情緒與情緒控制

（一）情緒的定義

情緒是指?jìng)€(gè)體對(duì)本身需要和客觀事物之間關(guān)系的短暫而強(qiáng)烈的反應(yīng)，是一種主觀感受、生理反應(yīng)、認(rèn)知互動(dòng)。

（二）情緒的構(gòu)成

人的情緒活動(dòng)一般包含以下5個(gè)基本元素。

1.認(rèn)知評(píng)估

2.身體反應(yīng)

3.感受

4.表達(dá)

5.行動(dòng)的傾向

（三）情緒的先天性和后天性

（四）情緒的控制

（五）情緒的調(diào)整

1.表情調(diào)整

2.人際調(diào)整

3.環(huán)境調(diào)整

4.認(rèn)知調(diào)整

5.回避調(diào)整

二、常見(jiàn)的人類情緒表現(xiàn)形式

（一）人類常見(jiàn)情緒

1.七情

2.六欲

3.七情與六欲的差別

（二）人類情緒的基本形式

1.快樂(lè)

2.憤怒

3.恐懼

4.悲哀

（三）心理波動(dòng)與心理調(diào)節(jié)

1.心理波動(dòng)

2.心理調(diào)節(jié)

1）心理調(diào)節(jié)的十大原則

2）心理調(diào)節(jié)的四法

（1）暗示調(diào)節(jié)

（2）放松調(diào)節(jié)

（3）呼吸調(diào)節(jié)

（4）想象調(diào)節(jié)

三、常見(jiàn)的旅客情緒表現(xiàn)

（一）疲勞情緒

（二）焦慮情緒

（三）恐懼情緒

（四）懷疑情緒

1.懷疑情緒無(wú)對(duì)錯(cuò)之分

2.懷疑情緒的消除方法

1）權(quán)威信息

2）公示天下

3）實(shí)際效果

四、自我牽掛情緒

五、自笑、自嘲、自言自語(yǔ)情緒

【討論、練習(xí)】

面對(duì)就業(yè)情況你現(xiàn)在的情緒是什么樣的？

【作業(yè)】

什么是情緒？情緒是如何產(chǎn)生的？情緒包含哪些基本元素？

【小結(jié)】

掌握不同的旅客群體或個(gè)人的情緒表現(xiàn)，分析其情緒變化的原因，進(jìn)而提供個(gè)性化服務(wù)。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

旅客的決策與個(gè)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.06

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解旅客旅行決策要考慮的因素

了解旅客對(duì)旅行服務(wù)的期待及其影響因素

教學(xué)重點(diǎn)

熟練掌握不同的旅行階段旅客的心理需求

能夠掌握與不同旅客個(gè)體溝通的技巧

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

情緒包含哪些因素？

【導(dǎo)入】

影響你的出行方式的條件有哪些？

【新授】

一、旅客的決策

旅客產(chǎn)生旅行需求后，就要進(jìn)行旅行方式的選擇，這一步即旅客的決策。

（一）旅客決策的過(guò)程

（二）旅客決策的影響因素

旅客的出行方式選擇受供給屬性和需求屬性兩個(gè)方面的影響。

1.供給屬性

2.需求屬性

二、旅客對(duì)服務(wù)的期待

1.旅客運(yùn)輸服務(wù)

2.旅客期望

3.旅客期望與旅客滿意的對(duì)應(yīng)關(guān)系

4.影響旅客服務(wù)期望的因素

三、旅客旅行的個(gè)體心理與需求

（一）旅客旅行的共性心理與服務(wù)

1.旅客旅行總體方面的需要的表現(xiàn)

2.旅客旅行各階段心理需要的表現(xiàn)

3.旅客旅行心理需要的規(guī)律性表現(xiàn)

4.滿足旅客旅行共性心理需要的心理服務(wù)措施

（二）旅客旅行的個(gè)性心理與服務(wù)

1.根據(jù)旅客氣質(zhì)劃分

2.根據(jù)旅客職業(yè)劃分

3.根據(jù)旅行目的劃分

4.根據(jù)旅行行程和旅行性質(zhì)劃分

5.根據(jù)旅客自身?xiàng)l件劃分

6.根據(jù)旅行中的旅行情況劃分

7.根據(jù)旅客心理特征和行為表現(xiàn)劃分

四、旅客旅行的群體心理與服務(wù)

（一）旅客群體的特點(diǎn)

1.心理的認(rèn)知性

2.行為的聯(lián)系性

3.利益的依存性

（二）旅客群體的類型

1，松散大群體

2.緊密小群體

（三）對(duì)旅客群體心理的服務(wù)

1.加強(qiáng)對(duì)緊密小群體的管理

2.用親切、和藹、禮貌的態(tài)度為大群體服務(wù)

五、掌握旅客心理的方法與服務(wù)水平的提高

（一）掌握旅客心理活動(dòng)的基礎(chǔ)

1.要有明確的思想基礎(chǔ)

2.要有正確的分析和判斷能力

3.要細(xì)心、有耐心，有耐力

4.要有迅速、果斷的應(yīng)變能力

5.要具備一定的科學(xué)知識(shí)

（二）服務(wù)方式的改進(jìn)

（三）掌握旅客心理活動(dòng)應(yīng)注意的問(wèn)題

1.掌握旅客旅行的主要心理

2.掌握旅客旅行的具體心理

3.必須注意從站、車的實(shí)際出發(fā)

4.既要注意重點(diǎn)，又要考慮一般

【討論、練習(xí)】

你覺(jué)得影響你的出行選擇是什么？

【作業(yè)】

旅客群體有什么特點(diǎn)？如何為旅客群體服務(wù)？

【小結(jié)】

樹立良好的服務(wù)意識(shí)，熟悉旅客對(duì)服務(wù)的期待，了解影響旅客滿意度的因素。

【課后反思】

教案

序號(hào)：01

編號(hào)：DLFY-JL-JW-32

課題名稱

高速鐵路客運(yùn)服務(wù)人員的認(rèn)知能力及其培養(yǎng)

授課班級(jí)

17級(jí)高鐵

授課時(shí)間

2019.06

教學(xué)方法

講授法

教學(xué)目標(biāo)

了解影響個(gè)人能力形成的因素及能力提高的途徑

了解高速鐵路客運(yùn)服務(wù)人員應(yīng)該具備的主要能力

教學(xué)重點(diǎn)

具有一定的感覺(jué)與感知能力

具有一定的注意力與觀察力

授課類型

理論課

時(shí)間分配

【復(fù)習(xí)】

旅客決策受什么因素的影響？

【導(dǎo)入】

你覺(jué)得你的能力是什么？

【新授】

一、認(rèn)知分析

人們對(duì)客觀事物的認(rèn)知，是從自己的感知開始的。認(rèn)知能力是人腦加工、儲(chǔ)存和提取信息的能力。

（一）認(rèn)知能力培養(yǎng)的意義

1.能夠促進(jìn)思維能力和學(xué)習(xí)能力的提高

2.促使自覺(jué)地調(diào)控學(xué)習(xí)活動(dòng)，順利達(dá)到目標(biāo)

（二）加強(qiáng)認(rèn)知能力學(xué)習(xí)的策略

1.明確目標(biāo)，了解認(rèn)知知識(shí)

2.豐富認(rèn)知體驗(yàn)

二、能力分析

人的能力總是與人的活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，能力實(shí)際上是個(gè)體從事活動(dòng)的能力。

（一）能力的誘發(fā)

1.環(huán)境誘發(fā)

2.參與誘發(fā)

3.設(shè)疑誘發(fā)

（二）能力的形成

1.素質(zhì)

1）個(gè)人素質(zhì)

2）企業(yè)素質(zhì)

2.知識(shí)與技能

3.教育

4.社會(huì)實(shí)踐

5.勤奮

（三）能力的提高

1.牢固地建立起不畏懼失敗的信念

2.在思考中積極地進(jìn)取

3.不輕易為拒絕所打敗

4.該出手時(shí)就出手

三、高速鐵路客運(yùn)服務(wù)人員具有的主要能力

（一）感覺(jué)與知覺(jué)能力

1.培養(yǎng)感覺(jué)與知覺(jué)能力的重要意義

2.感覺(jué)與知覺(jué)能力的培養(yǎng)

（二）注意與觀察能力

1.培養(yǎng)注意與觀察能力的重要意義

2.注意能力的培養(yǎng)

3.觀察能力的培養(yǎng)

（三）記憶與理解能力

1.培養(yǎng)記憶與理解能力的重要意義

2.記憶能力的培養(yǎng)

3.理解能力的培養(yǎng)

（四）思維與想象能力

1.培養(yǎng)思維與想象能力的重要意義

2.思維能力的培養(yǎng)

3.想象能力的培養(yǎng)

（五）言語(yǔ)能力及其培養(yǎng)

1.禮貌語(yǔ)言在客運(yùn)服務(wù)中的作用

2.言語(yǔ)的感知與理解

3.言語(yǔ)的表達(dá)

4.言語(yǔ)能力的培養(yǎng)

5.高速鐵路客運(yùn)服務(wù)人員言語(yǔ)表達(dá)注意要領(lǐng)

四、技能及其培養(yǎng)

（一）關(guān)于技能

（二）技能的種類

1.動(dòng)作技能

2.智力技能

（三）提高聯(lián)系效率的方法

1.明確練習(xí)的目標(biāo)和要求

2.靈活地運(yùn)用整體練習(xí)和分解練習(xí)

3.恰當(dāng)安排練習(xí)時(shí)間

4.知道練習(xí)的結(jié)果

5.影響練習(xí)成績(jī)的其他心理因素

（四）技能的遷移與干擾

五、掌握旅客心理的方法與服務(wù)水平的提高

【討論、練習(xí)】

在日常工作中禮貌用語(yǔ)有哪些？

【作業(yè)】

語(yǔ)言在高速鐵路客運(yùn)服務(wù)中的作用有哪些？

【小結(jié)】

了解個(gè)人素質(zhì)對(duì)提高客運(yùn)服務(wù)質(zhì)量的重要作用。

第3篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：一致性原則；中西方心理學(xué)體系；精神性

中圖分類號(hào)：B84-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-4608（2012）03-0110-08 收稿日期：2011-12-20

基金項(xiàng)目：教育部人文社科研究規(guī)劃基金（12YJA190004）；廣東省哲社規(guī)劃項(xiàng)目（GD10CXL05）；江蘇省社科基金（10JYC015）

作者簡(jiǎn)介：郭斯萍，博士，廣州大學(xué)教育學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師510006；陳四光，博士，揚(yáng)州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院講師225002

近30年前，人民教育出版社出版發(fā)行了我國(guó)第一本中國(guó)心理學(xué)史教材，據(jù)此教材編寫組的主要學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者潘菽教授介紹：“編寫組首先遇到的一個(gè)問(wèn)題是，怎樣把前后兩部分聯(lián)系起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)?！保ㄅ溯?，1985，第1頁(yè)）在這本教材中，潘菽實(shí)際上提出了一條有關(guān)科學(xué)性的判斷原則，本文稱之為“一致性原則”。原文是這樣表述的，中國(guó)心理學(xué)史“應(yīng)該從那些有關(guān)心理學(xué)問(wèn)題的思想有沒(méi)有合乎人的心理實(shí)際或能不能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明這種事實(shí)的見(jiàn)解作內(nèi)容。”（潘菽，1985，第2頁(yè)）這是一個(gè)不太被人注意但極重要的見(jiàn)解，因?yàn)樗慌e抓住了“科學(xué)性”問(wèn)題的關(guān)鍵。心理學(xué)的研究對(duì)象是人的心理活動(dòng)，任何關(guān)于人的心理活動(dòng)的恰當(dāng)解釋或見(jiàn)解才是科學(xué)心理學(xué)的合理內(nèi)容，這才是衡量一種心理學(xué)理論或思想是否具有科學(xué)性的基本標(biāo)準(zhǔn)，也是決定中國(guó)古代心理學(xué)思想與現(xiàn)代西方心理學(xué)體系能否結(jié)合的邏輯前提。

“一致性原則”回答了中西方心理學(xué)體系能否結(jié)合為一體的大問(wèn)題。根據(jù)一致性原則，只要以那些“合乎人的心理實(shí)際”或“能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明這種事實(shí)的見(jiàn)解作內(nèi)容”，中西方心理學(xué)體系的結(jié)合就可以實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，中西方心理學(xué)體系是否存在共有的“內(nèi)容”？對(duì)此存在兩種基本看法：一是認(rèn)為中西方心理學(xué)體系完全異質(zhì)，沒(méi)有共同的內(nèi)容，無(wú)法結(jié)合，稱為“異質(zhì)說(shuō)”；二是認(rèn)為兩者有同有不同，通過(guò)或異中求同，可以結(jié)合，稱為“求同說(shuō)”。

一、“異”與“同”：中西方心理學(xué)體系的結(jié)合觀

“異質(zhì)說(shuō)”認(rèn)為中西方文化起源不同、發(fā)展的時(shí)間不同，形成的特點(diǎn)不同，由此孕育的心理學(xué)體系顯然“貌異神離”，無(wú)法結(jié)合?！爱愘|(zhì)說(shuō)”認(rèn)為，不同已是事實(shí)，而且還由于先來(lái)后到的歷史原因，現(xiàn)代心理學(xué)已經(jīng)形成了以西方心理學(xué)為主流的學(xué)科體系，除此之外很難再存在另外的獨(dú)立的心理學(xué)體系。社會(huì)心理學(xué)家Michael Bond說(shuō)過(guò)這樣的話：“心理學(xué)不幸是由西方人創(chuàng)建的，結(jié)果，西方的心理學(xué)研究了太多的變態(tài)心理和個(gè)。如果心理學(xué)是由中國(guó)人創(chuàng)建的，那么它一定是一門強(qiáng)調(diào)社會(huì)心理學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科?！保ㄅ韯P平、鐘年，2004）這里的“不幸”、“如果”似乎就有這樣的意思。

對(duì)此表達(dá)最為明確的是港臺(tái)的本土心理學(xué)開拓者們。楊國(guó)樞教授認(rèn)為：“如果是在各自獨(dú)立發(fā)展的情形下，諸國(guó)的科學(xué)心理學(xué)都應(yīng)該是原生性本土心理學(xué)。但時(shí)至今日，卻只有西方國(guó)家擁有本土心理學(xué)，非西方國(guó)家則已失去了發(fā)展本土心理學(xué)的歷史契機(jī)，剩下能做的只有努力發(fā)展本土化心理學(xué)。”（楊國(guó)樞，2008，第14頁(yè)）楊中芳博士也說(shuō)：“心理學(xué)不是中國(guó)人最先發(fā)明的。一些歷史及文化因素，使我們比許多地區(qū)較遲開始現(xiàn)代心理學(xué)的研究，這個(gè)無(wú)法挽回的劣勢(shì)使我們本身已經(jīng)是西方主流心理學(xué)的副產(chǎn)物。”（楊中芳，2009，第23頁(yè)）

大陸的中國(guó)心理學(xué)史研究也基本持此觀點(diǎn)，如中國(guó)心理學(xué)史教材編寫中的外在邏輯研究思路（郭斯萍、陳四光，2011）。在具體研究中，外在邏輯原則體現(xiàn)為不能辯證看待現(xiàn)代心理學(xué)的西方文化的本土局限性，缺乏對(duì)中國(guó)古代富于人文特色的心理學(xué)體系的意識(shí)與自信，也缺乏對(duì)未來(lái)的科學(xué)心理學(xué)體系的宏觀與戰(zhàn)略眼光，包括文化心理學(xué)的眼光，這樣就更多地只能是為挖掘而挖掘，不僅在中國(guó)特色的心理學(xué)理論方面難有建樹，甚至有成為西方心理學(xué)的附庸的危險(xiǎn)?！八晕鞣叫睦韺W(xué)框架來(lái)整理古代思想總給人一種錯(cuò)覺(jué)，即西方心理學(xué)理論具有普適性，中國(guó)古代心理學(xué)思想只是為之提供經(jīng)典例證?！保ㄅ韽┣?，1999）這種“重理輕文”的取向在該教材20年后的第二版中依然沒(méi)變：“繼續(xù)貫徹以現(xiàn)代心理學(xué)的體系框架為參照來(lái)組織材料即以科學(xué)主義取向?yàn)橹鱽?lái)取舍材料，而基本不考慮人文主義取向?！保铞屋x，2005，第3頁(yè)）由于中國(guó)心理學(xué)史教材的實(shí)際編寫依然堅(jiān)持科學(xué)主義心理學(xué)的研究框架，沒(méi)有照顧中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)體系的人文特色，因此對(duì)于解決中西方心理學(xué)體系結(jié)合的對(duì)象問(wèn)題也就難有見(jiàn)效了。

由于“異質(zhì)說(shuō)”無(wú)視中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)體系的人文特性，導(dǎo)致中國(guó)心理學(xué)史學(xué)科缺乏獨(dú)立的地位，對(duì)于結(jié)合的對(duì)象問(wèn)題，也不能或異中求同，只承認(rèn)除了為西方心理學(xué)提供例證外，最多還可以互通有無(wú)，取長(zhǎng)補(bǔ)短。如楊中芳博士說(shuō)：“將來(lái)中國(guó)本土心理學(xué)與現(xiàn)有的西方主流心理學(xué)最大的不同之處，可能會(huì)是在社會(huì)、性格及發(fā)展的范疇里?！c歐美心理學(xué)比較，本土化后的‘中國(guó)心理學(xué)’可能會(huì)在社會(huì)心理學(xué)方面最為不同。”（楊中芳，2009，第21頁(yè)）楊鑫輝教授也指出：“可將中國(guó)古代心理學(xué)思想與中國(guó)近現(xiàn)代心理科學(xué)的結(jié)合點(diǎn)定在偏重于社會(huì)科學(xué)的心理學(xué)領(lǐng)域上，即廣義的社會(huì)心理學(xué)（含管理心理學(xué)和司法心理學(xué)）、教育心理學(xué)、文藝心理學(xué)、軍事心理學(xué)和養(yǎng)生心理學(xué)等上面?！保铞屋x，2002，第48-49頁(yè)）

“異質(zhì)說(shuō)”取消了西方心理學(xué)之外的其他本土文化心理學(xué)的獨(dú)立可能，因而無(wú)論是外在邏輯研究還是本土“化”的追求，無(wú)論付出了多么辛苦的努力，收集到了多少的研究成果，由于無(wú)法看到或找到自己的合法研究對(duì)象，最終也只能是一片散沙。雖然我們看到了新學(xué)科“創(chuàng)建”的不斷宣布（燕國(guó)材，2009），卻始終不能建立一門科學(xué)性與人文性統(tǒng)一的中國(guó)心理學(xué)史學(xué)科。中國(guó)心理學(xué)史有過(guò)“豎寫”（如常見(jiàn)的按歷史朝代為經(jīng)的研究），也有過(guò)“橫寫”（如以范疇理論為緯的研究），但還沒(méi)有“活寫”，即還沒(méi)有按照中國(guó)文化的內(nèi)在邏輯與生命力，整理出合乎中國(guó)人心理實(shí)際的內(nèi)容與體系。只有“活寫”的中國(guó)心理學(xué)史才是中國(guó)文化傳統(tǒng)的本真反映，也是中國(guó)人意識(shí)行為的內(nèi)在依據(jù)。中國(guó)心理學(xué)史可以與西方心理學(xué)進(jìn)行比較性研究，也可以為其提供例證，但不能被其吞并或。它最終還應(yīng)該有與其悠久文化相匹配、與西方心理學(xué)相一致的研究對(duì)象，共同為未來(lái)心理學(xué)科學(xué)體系的建立做出貢獻(xiàn)。

“求同說(shuō)”不贊成“異質(zhì)說(shuō)”的看法。即不認(rèn)同以西方文化為背景的現(xiàn)代心理學(xué)體系就是世界各文化心理學(xué)的“盟主”，更不認(rèn)同以發(fā)展時(shí)間的先來(lái)后到為依據(jù)來(lái)取消其他文化心理學(xué)的獨(dú)特地位。例如，從中西方文化各自的發(fā)展特點(diǎn)與巨大影響來(lái)看，中西方心理學(xué)體系的關(guān)系應(yīng)該是彼此平等、的科學(xué)同盟軍。中國(guó)傳統(tǒng)文化存在獨(dú)具特色的心理學(xué)科學(xué)體系應(yīng)該是沒(méi)有疑問(wèn)的，這是與綿延不斷的中國(guó)文化本身的“獨(dú)具特色而又自成一體”的既成事實(shí)一致的，一部客觀的中國(guó)心理學(xué)史就必須是這個(gè)“既成事實(shí)”的反映。中國(guó)心理學(xué)史既可以提供西方心理學(xué)有關(guān)理論的例證，還應(yīng)該能夠與西方心理學(xué)一道，為未來(lái)的科學(xué)心理學(xué)大廈不僅添磚加瓦，而且提供重要而有力的理論支撐。

從這個(gè)意義上看，潘菽的一致性原則不失為“求同說(shuō)”的理論依據(jù)。即解決中西心理學(xué)體系的結(jié)合問(wèn)題，關(guān)鍵應(yīng)該看中西心理學(xué)體系的有關(guān)理論是否與人的“心理實(shí)際”一致。只要是關(guān)于人的心理實(shí)際的真實(shí)反映，就無(wú)論時(shí)間的早晚、理論的中西，都在科學(xué)的范圍之內(nèi)，不應(yīng)該存在結(jié)合的難題。

那么，中國(guó)本土心理學(xué)的“實(shí)際”是什么呢？眾所周知，中國(guó)文化具有明顯的情感性，是不同于西方科學(xué)文化的倫理文化?！拔餮笳軐W(xué)總是一個(gè)知（智）的系統(tǒng)，儒家哲學(xué)，始終是一個(gè)仁的系統(tǒng)?！保ㄐ苁Γ?996，第7-8頁(yè)）仁就是指人的倫理情感。所謂倫理就是關(guān)于人際情感的理論，“中國(guó)文化是一個(gè)非常重視感情的文化?？此泼艿?，它既重視壓抑感情，又經(jīng)常以感情為交往準(zhǔn)則，因此可謂是研究情感的溫床?！保钪蟹?，2009，第78頁(yè)）可見(jiàn)，關(guān)于情感的研究就是中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)與主要內(nèi)容。

相反，過(guò)去的西方心理學(xué)更重視認(rèn)知，不重視情感研究。導(dǎo)致中國(guó)心理學(xué)的情感性本土特色無(wú)法與其對(duì)應(yīng)比較，只有在自己不擅長(zhǎng)的認(rèn)知上亦步亦趨?！斑^(guò)去數(shù)年間，歐美心理學(xué)家，如Maccaby（1982）和zajonc（1983）等，均批評(píng)西方心理學(xué)在過(guò)去二十年，有過(guò)分強(qiáng)調(diào)認(rèn)知研究的現(xiàn)象。在他們的大力推動(dòng)下，這幾年已有逐漸轉(zhuǎn)向重視感情研究的趨勢(shì)。”（楊中芳，2009，第78頁(yè)）

二、從意識(shí)到精神：西方心理學(xué)研究的人性回歸

近年來(lái)，西方心理學(xué)界關(guān)于精神性的研究逐漸增多。美國(guó)心理學(xué)家雜志2003年、2004年的雜志指出，精神性是心理學(xué)研究的一個(gè)新興領(lǐng)域，之前對(duì)精神性研究的忽視主要是由兩個(gè)設(shè)想導(dǎo)致的：一個(gè)是覺(jué)得精神性不能科學(xué)地加以研究，另一個(gè)是精神性不應(yīng)該對(duì)之加以科學(xué)研究，這兩個(gè)假設(shè)都是不科學(xué)不合理的。（William，2003）精神性是可以加以科學(xué)研究的，美國(guó)心理學(xué)家協(xié)會(huì)36分會(huì)、行為醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)等專家團(tuán)隊(duì)已開發(fā)大量研究工具和儀器開始應(yīng)用于對(duì)宗教變量以及精神性的研究，其中有些已有了良好的心理測(cè)量學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的工具，這些工具已經(jīng)開始應(yīng)用于大范圍的研究。（Hill&Pargament，2003）

西方心理學(xué)對(duì)精神性的關(guān)注可以追溯到美國(guó)心理學(xué)之父Wiliam James（1842-1910），他認(rèn)為宗教是一種感覺(jué)、實(shí)踐、一種當(dāng)個(gè)體獨(dú)處時(shí)的神圣的體驗(yàn)?？梢?jiàn)，Wiliam James把宗教更多地等同于與人的心理相關(guān)的靈性、精神性等等，而不是制度上的宗教。（Hauerwas，2001，p，42）整個(gè)20世紀(jì)，Wiliam James以及其他的學(xué)者把精神性、靈性與一個(gè)人的性格、個(gè)性、性情相聯(lián)系，通常強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的社會(huì)和情感方式以及他的生活風(fēng)俗。顯然，人們的生活經(jīng)歷是了解人的精神性的主要因素。Wiliam James關(guān)于主體我的概念也有此意味。早期的人格心理學(xué)家如Gordon Allport和Gardner Murphy，也是宗教心理學(xué)的先鋒。

后來(lái)較明確與系統(tǒng)的研究則要算人本主義與超個(gè)人心理學(xué)等學(xué)派，雖然精神分析也有相關(guān)的論述，如在弗洛伊德精神分析以及之后的新精神分析的理論中，宗教心理同樣受到了極大的關(guān)注。超個(gè)人心理學(xué)尤其以對(duì)于精神性的研究熱情為其特色，在這方面做出了卓越的貢獻(xiàn)。精神性在人格發(fā)展中的力量和在人格構(gòu)架中的地位得以彰顯，認(rèn)為完整的人格發(fā)展至少應(yīng)當(dāng)涵蓋身體、心理、靈魂、精神四種基本水平；在這四種水平中，精神處于首要地位，正是精神性為自我的整合提供了支撐性的構(gòu)架。由于超個(gè)人心理學(xué)更多地從遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的神圣途徑去研究人的精神性，與宗教意識(shí)糾結(jié)不清，因而受到心理學(xué)界的批評(píng)與抗拒。如1986年由于Rollo May（1909-1994）的反對(duì)，超個(gè)人心理學(xué)進(jìn)入美國(guó)心理學(xué)學(xué)會(huì)的努力失敗了（郭永玉，2002，第222頁(yè)）。

精神性研究在心理學(xué)中的遭遇令人深思。就像意識(shí)研究的遭遇一樣，在過(guò)去行為主義心理學(xué)的把持下，意識(shí)以及認(rèn)知無(wú)一不被荒唐地逐出科學(xué)研究的大門?，F(xiàn)在同樣，雖然人們都相信精神因素及其力量或作用的客觀存在，但由于其主觀性特色，尤其是由于它與宗教難分難解的關(guān)系，極大地妨礙了心理學(xué)有關(guān)研究的科學(xué)信心。雖然心理學(xué)史上不乏一些“明知不可為而為之”的探險(xiǎn)者，但大多數(shù)心理學(xué)家還是受實(shí)證主義科學(xué)觀的影響，不愿蹚此“渾水”。從意識(shí)到精神性，這種明知其存在且相信其巨大影響力，但又不能或不愿研究的現(xiàn)象在心理學(xué)科中屢見(jiàn)不鮮。心理學(xué)研究史中的這種現(xiàn)象在精神性研究上特別明顯，這也說(shuō)明精神性是一個(gè)比意識(shí)更值得關(guān)注的心理學(xué)問(wèn)題。

精神性一詞“spirituality”源自拉丁語(yǔ)spiritus，中文有時(shí)也翻譯為“靈性”。原始含義為“呼吸”，指“內(nèi)部自我”的活動(dòng)。到12世紀(jì)，精神性有了心理功能之意，主要與“有形的、物質(zhì)的”相對(duì)而言。（David，2003）之后，精神性更多被用于宗教中，直到20世紀(jì)90年代，精神性才開始引起心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科研究者的廣泛關(guān)注。

Simpson和Weiner于1991年在牛津英語(yǔ)詞典中花了10頁(yè)總結(jié)精神性的參考材料，形成了兩大相關(guān)主題：一個(gè)是關(guān)注生命質(zhì)量，賦予生命或肉體以能量。第二，精神性包括生活中的大量非物質(zhì)特征，認(rèn)為不是理解物質(zhì)世界的可覺(jué)察的身體感覺(jué)。（Simpson&Weiner，1991）

精神性有多種定義，通常是與能感知外界世界的軀體感覺(jué)相區(qū)別。Reed（1992）認(rèn)為：“精神性是一種個(gè)人追求（生命）意義的傾向，通過(guò)賦予個(gè)人力量使個(gè)人以自我價(jià)值不遭到貶損的方式超越自我，是一種對(duì)包括個(gè)人內(nèi)在的自我關(guān)系、人際間的關(guān)系以及超越個(gè)人的關(guān)系等相近領(lǐng)域的領(lǐng)悟和感識(shí)，通過(guò)這樣的活動(dòng)為個(gè)人提供（和他人的）有力量的連接?！保⊿helley-Rae&Ma～ha，2009）

MacDonald（2000）在分析已有文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，得出關(guān)于精神性的以下一些認(rèn)識(shí)：A精神性是多維度的，包含一些復(fù)雜的體驗(yàn)、認(rèn)知、情感、生理、行為、社會(huì)等組成部分。B精神性包含這樣一些體驗(yàn)：精神、宗教、巔峰、神秘、卓越、神圣。C精神性是每個(gè)人都可以達(dá)到的，精神性的量和質(zhì)的差異可以通過(guò)個(gè)人測(cè)量加以得知。D：精神和宗教不同，但是包含著虔敬。E精神性包含超常信念、體驗(yàn)和實(shí)踐。

他編了98道題的精神性表達(dá)問(wèn)卷（Expressions of Spirituality Inventory，ESI），用探索性因素分析，得出精神性的五大維度：精神性認(rèn)知定向、經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)維度、超常信念、宗教意識(shí)（虔敬）、存在主義幸福感。他從測(cè)量學(xué)的角度得出精神性與大五人格的相關(guān)，經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)維度與大五人格的開放性相關(guān)最大，其次是外傾性；超常信念與開放性存在最顯著的相關(guān)；宗教意識(shí)與怡人性、謹(jǐn)慎性關(guān)系最明顯，與開放性關(guān)系最弱；精神性認(rèn)知定向與怡人性、謹(jǐn)慎性關(guān)系最明顯，其次是開放性，接著是外傾性；存在主義幸福感與神經(jīng)性呈顯著負(fù)相關(guān)，與謹(jǐn)慎性、外傾性、怡人性呈顯著正相關(guān)。

Elkins（2001）從人本主義的取向給出了精神性的以下特征：精神性是普遍存在的；這是一種人類現(xiàn)象；它的共同核心是現(xiàn)象學(xué)的；是人類對(duì)敬畏之神圣的反應(yīng)能力；它以“神秘的能量”為特征，以移情為終極目的。這或許可以作為對(duì)難以把握的精神性概念的一個(gè)參考。

Thoresen（2002）把精神性理解為能超越時(shí)空、物質(zhì)、能量等物理感覺(jué)極限。David（2003）認(rèn)為，精神性代表個(gè)人的生活方式和態(tài)度，包括信仰超自然現(xiàn)實(shí)、區(qū)分神圣和世俗、體驗(yàn)內(nèi)心的和諧狀態(tài)。Palmer（2003）則認(rèn)為精神性是一種人類永恒的向往和追求，向往能與比自我更大的某物有所聯(lián)系。

Boscaglia和Clarke（2005）認(rèn)為精神性是一個(gè)信仰和態(tài)度體系，它通過(guò)與自我、他人、自然環(huán)境、一種更高力量和/或其他超自然力量的聯(lián)系感來(lái)賦予生活以意義和目的，并體現(xiàn)在情感、思想、經(jīng)歷和行為中。

關(guān)于精神性的認(rèn)知神經(jīng)機(jī)制的研究也開始起步。Persinger（1993），Cook（1997）等人的腦刺激實(shí)驗(yàn)表明，刺激左右顳葉可以激發(fā)強(qiáng)烈的精神體驗(yàn)。Newberg和Alavi（1997）用單光子腦斷層成像（sPECT），檢查冥想和宗教狀態(tài)時(shí)的腦像，這些研究發(fā)現(xiàn)對(duì)不同腦區(qū)如顳葉、扣帶回、頂葉皮質(zhì)、右側(cè)前額葉的激活可以產(chǎn)生精神體驗(yàn)。激活左右顳葉可以產(chǎn)生精神性體驗(yàn)。通過(guò)實(shí)驗(yàn)，大多數(shù)個(gè)體的左側(cè)顳葉可以產(chǎn)生主觀幸福感。（Giordano，2006）

三、精神性：中西方心理學(xué)研究的共同對(duì)象

首先，我們必須承認(rèn)并肯定人的精神性追求及其對(duì)人的影響力量，不僅是不容置疑的事實(shí)，而且是人區(qū)別于萬(wàn)物高于萬(wàn)物的本質(zhì)之存在證明。如人類的宗教現(xiàn)象，或者個(gè)人所有的那些抵抗人生之貧窮困迫、空虛寂寞、衰老絕望等一切苦痛乃至死之恐懼的力量，或能夠替換與超越“榮樂(lè)止乎其身”層次的積極情緒。這些，都是人的精神性存在的證明。

在有著的西方，精神性更多地被理解為通過(guò)對(duì)“上帝”、“神靈”的信仰，接受這些至高無(wú)上的力量的指引，去追求理想生活。大量研究證實(shí)，宗教式精神性是慢性病和重癥病人對(duì)抗疾病的重要的主觀力量。實(shí)際上有少數(shù)美國(guó)人甚至認(rèn)為精神信仰是他們生活中的決定因素，在他們應(yīng)對(duì)疾病的過(guò)程中，精神信仰甚至是最重要的主觀因素。Ironson（2002）的一項(xiàng)關(guān)于艾滋病幸存者的縱向研究中，發(fā)現(xiàn)有宗教虔敬指引者能存活更長(zhǎng)的時(shí)間。

在此前提下，我們又必須承認(rèn)，精神性及其追求所包含的意義因文化傳統(tǒng)的不同而迥異。從文化的角度看，關(guān)于精神性的理解遠(yuǎn)不止“神圣”或宗教的一條途徑。在西方文化的理解中，由于其傳統(tǒng)宗教因素的力量，精神性更多地以超凡入圣的非世俗途徑展現(xiàn)。事實(shí)上，西方心理學(xué)一開始走上實(shí)證科學(xué)研究的道路，便不得不與宗教切割是可以理解的，由此與宗教心理糾纏在一起的精神性也難免“孩子與洗澡水一起倒掉”的命運(yùn)了。

但是，現(xiàn)代心理學(xué)開始擺脫過(guò)去的失誤，即開始將精神性與宗教進(jìn)行切割。一方面承認(rèn)精神性對(duì)人的心理活動(dòng)的重大影響。如認(rèn)為“精神性應(yīng)該是人格的一部分，即是它的第六個(gè)維度，精神性是衡量完整人格所必需的維度之一”。另一方面也認(rèn)為，宗教固然離不開精神性，但精神性并不等于宗教，無(wú)論是帶有宗教色彩的精神性（如）還是世俗的精神性追求，都是值得關(guān)注與研究的影響人的心理活動(dòng)的重要變量，就像過(guò)去所重視的生物與環(huán)境變量一樣。

中國(guó)文化的傳統(tǒng)不是宗教式的，但誰(shuí)能否認(rèn)中國(guó)人的精神性追求呢？熊十力先生說(shuō)過(guò)：“中國(guó)人缺乏，言中國(guó)人無(wú)宗教思想者，確誤?！保ㄐ苁?，1996，第16頁(yè)）事實(shí)上，中國(guó)文化沒(méi)有走上宗教的道路，即不是從神圣的途徑實(shí)現(xiàn)其精神性，但其豐富的精神生活說(shuō)明，除宗教路徑外，還存在一種世俗的精神性追求的心理生活。

一方面精神性不是宗教的專利，宗教只是人類精神性的表現(xiàn)形式之一，宗教可以看做是徹底的社會(huì)現(xiàn)象，而精神性通常被理解為個(gè)體層面的內(nèi)在認(rèn)知。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，宗教與精神性的領(lǐng)域就像醫(yī)學(xué)與健康的領(lǐng)域一樣。（Thoresen，1998）另一方面精神性又是人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定，是人的獨(dú)特心理潛能。那么，缺乏宗教的文化必然有另外的展現(xiàn)人類精神性潛能的形式與內(nèi)容，具體如中國(guó)傳統(tǒng)文化。香港學(xué)者對(duì)比了東方的孔子思想、道教、佛教、印度教與西方文化的自我差異后，開啟了精神性的跨文化融合研究，推動(dòng)了精神性研究的本土化進(jìn)展。（Ho，1995）中國(guó)傳統(tǒng)文化不具有宗教性，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。如果不了解中國(guó)文化的精神性特點(diǎn)，僅僅站在西方宗教文化的立場(chǎng)評(píng)估，恐怕很難讓人理解中國(guó)人的精神歸屬。

宗教式神性追求只是精神性的一種表達(dá)形式。精神性還可以在日常生活中得以呈現(xiàn)，如“Pargament用將神圣浸染到日常的經(jīng)驗(yàn)、目標(biāo)、角色以及責(zé)任中的能力來(lái)界定精神性的構(gòu)思，打開了探索經(jīng)驗(yàn)世界的新的道路?！保≒argament，1999）中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神性特點(diǎn)表現(xiàn)為放棄了宗教式的追尋神圣的途徑，致力于在日用倫常中尋找神圣性。所謂“極高明而道中庸”、“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”等等，就是這種中國(guó)式精神追求的精辟概括。

無(wú)論外在還是內(nèi)在，精神性都是一種超越性的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)精神性從宗教中分離出來(lái)，成為現(xiàn)代心理學(xué)的新的研究對(duì)象時(shí)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的心理學(xué)寶藏才真正可能成為一支獨(dú)立的心理學(xué)力量而出現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，現(xiàn)代心理學(xué)的精神性革命的一個(gè)重要標(biāo)志將是中國(guó)世俗的精神性心理學(xué)體系以主力軍的地位加入其中?！巴ㄍ袷サ牡缆肥嵌鄻拥?，宗教所提供的模式只是其中之一。而且在心理學(xué)的術(shù)語(yǔ)中，精神性作為一種超越性經(jīng)驗(yàn)，所包含的內(nèi)容超出了其宗教界定。我們最終希望能借鑒西方心理學(xué)對(duì)精神層面的探討方法，找到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行心理學(xué)研究的路徑。”（郝敬習(xí)，2009）

正如心理學(xué)家Emmons所指出：“心理科學(xué)正瀕臨一場(chǎng)精神性革命。為了推進(jìn)精神性研究，我們需要扎根于世界偉大的智慧傳統(tǒng)與當(dāng)代的實(shí)證研究中，構(gòu)成一個(gè)內(nèi)容廣博的模型。”（Emmons，1999）無(wú)論從歷史、現(xiàn)實(shí)還是學(xué)術(shù)而言，這種宣言或判斷都不是言過(guò)其實(shí)。

從歷史而言，在中國(guó)傳統(tǒng)思想的長(zhǎng)河中，構(gòu)成其主體的儒道釋文化就以精神性生活的提倡成為鮮明特色，中國(guó)傳統(tǒng)思想的第二座高峰、融合儒道釋三者為一體的宋明理學(xué)也蘊(yùn)含著豐富的精神性心理學(xué)內(nèi)容，其重要觀點(diǎn)例如“成圣論”。這個(gè)觀點(diǎn)是宋明理學(xué)回答普通人應(yīng)該發(fā)展成為什么樣的人而作出的回答。宋儒周敦頤、程頤等都持“圣人可學(xué)論”，即圣人不是天生的，也不是遠(yuǎn)離俗世的修行而成，而是在后天世俗生活中學(xué)習(xí)發(fā)展而來(lái)。理學(xué)徹底突破了圣人天生以及宗教修煉的傳統(tǒng)觀念，創(chuàng)造性地提出了圣人可學(xué)的心理發(fā)展觀，為人的精神性發(fā)展鋪就了令人鼓舞的世俗之路。理學(xué)家不僅提出了這一極具精神性特點(diǎn)的發(fā)展目標(biāo)，而且為這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提出了可操作性的日常路徑，比如通過(guò)反省、模仿學(xué)習(xí)（如學(xué)顏回）、格物致知等方法來(lái)幫助普通人實(shí)現(xiàn)成圣的目標(biāo)。

從現(xiàn)實(shí)而言，如今的中國(guó)人正面臨著一場(chǎng)不亞于近代中西沖突以來(lái)的心理危機(jī)，即由于精神性缺失所帶來(lái)的危機(jī)。近代以來(lái)對(duì)于中國(guó)倫理文化的精神性價(jià)值的妖魔化導(dǎo)致了傳統(tǒng)價(jià)值觀的斷裂，以及隨后科學(xué)文化、革命文化的強(qiáng)勢(shì)，加上當(dāng)代重利文化的沖擊，使得今天的中國(guó)人處于上無(wú)片瓦（宗教關(guān)懷）下無(wú)寸土（傳統(tǒng)倫理）的孤立無(wú)援的精神困境。中國(guó)人會(huì)如何選擇？或者說(shuō)會(huì)尋找什么樣的精神支柱？是擠入別人的屋檐下（即信奉其他文化的宗教）避風(fēng)避雨呢，還是尋找自己的心靈港灣（回歸傳統(tǒng)倫理）？抑或還有第三條路？任何理論發(fā)展的最大動(dòng)力必須來(lái)自現(xiàn)實(shí)的需求。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代中國(guó)人的精神危機(jī)將是現(xiàn)代心理學(xué)“精神性革命”的最大推動(dòng)力。

從學(xué)術(shù)而言，傳統(tǒng)的中國(guó)心理學(xué)思想在與現(xiàn)代心理學(xué)的對(duì)接中，由于各自不同的文化基因而使得以往外在邏輯原則指導(dǎo)下的研究顯出隔靴搔癢的效果。近30年前出版的中國(guó)心理學(xué)史教材，舍人文主義而取科學(xué)主義的心理學(xué)研究范式，形成了前所未有的悖論：一方面中國(guó)古代心理學(xué)思想源自完全與西方科學(xué)文化異質(zhì)的倫理文化，另一方面卻堅(jiān)持科學(xué)主義心理學(xué)的研究模型。中國(guó)心理學(xué)史當(dāng)前的研究困境大概與此不無(wú)關(guān)系吧？楊鑫輝教授也指出：“遺憾的是，現(xiàn)在一些中國(guó)心理學(xué)史的研究成果由于未能很好地貫徹古為今用的原則，大多具有歷史的價(jià)值，對(duì)建立具有中國(guó)特色的心理學(xué)的貢獻(xiàn)是非常有限的?！保铞屋x，2002，第39頁(yè)）既然西方心理學(xué)本身存在兩種不同的研究“框架”，那為什么不能同時(shí)借鑒與參照呢？人的心理世界之復(fù)雜絕非科學(xué)主義模型所能窮盡，尤其是面對(duì)缺乏自然科學(xué)研究傳統(tǒng)或基因的我國(guó)古代思想文化，又怎么能僅僅憑科學(xué)主義模型一統(tǒng)天下而置人文主義模型于不顧呢？后來(lái)，燕國(guó)材教授在回顧總結(jié)中國(guó)心理學(xué)史的研究歷程時(shí)也坦承這一不足：“遺憾的是，以往的中國(guó)心理學(xué)史的研究，采取科學(xué)取向有余，注意人文取向不足。這是一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，必須加以糾正?！保ㄑ鄧?guó)材，2009）

其實(shí)，西方心理學(xué)存在科學(xué)主義和人文主義兩種文化的分裂并不一定是心理學(xué)學(xué)科本身發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。對(duì)此國(guó)內(nèi)外的不少學(xué)者進(jìn)行過(guò)很多論述與批評(píng)，現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題有緩解與進(jìn)一步解決的趨勢(shì)。比如社會(huì)心理與認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的結(jié)合所形成的社會(huì)認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)，就是這種分歧或分裂得以解決的一個(gè)嘗試（朱瀅，2007，第356頁(yè)）。未來(lái)的心理學(xué)要想取得公認(rèn)的科學(xué)地位，就必須也應(yīng)該能解決這個(gè)問(wèn)題。因此，今天的中國(guó)心理學(xué)史研究如果還囿于科學(xué)主義與人文主義的傳統(tǒng)分裂不可自拔，就明顯地跟不上當(dāng)代心理學(xué)的發(fā)展腳步，更談不上建立具有中國(guó)特色的心理學(xué)科學(xué)體系了。

無(wú)論哪種文化，反映的都是作為同類的人的心理生活、人性本質(zhì)，不可能也不應(yīng)該沒(méi)有共同的成分、共同的研究?jī)?nèi)容。過(guò)去的中國(guó)心理學(xué)史研究追求狹隘的科學(xué)主義的范式，排斥著種種人文色彩的心理內(nèi)容，如意識(shí)，如精神性，等等。受此影響，中國(guó)古代心理學(xué)思想的挖掘未能取得讓人滿意的理論或體系的突破。這其中的關(guān)鍵問(wèn)題是找不到一把雙方都承認(rèn)的尺子，或者說(shuō)沒(méi)有共同的計(jì)量單位，說(shuō)是驢頭不對(duì)馬嘴式的比較也不過(guò)分。

現(xiàn)在，精神性作為中西方心理學(xué)研究的新的共同主題，其革命性意義在于最大限度上統(tǒng)一了中西方心理學(xué)體系曾經(jīng)格格不入的局面，從宗教意義中分離出來(lái)的精神性概念將成為中西方心理學(xué)體系的最大公約數(shù)?？梢灶A(yù)見(jiàn)，中西方心理學(xué)通過(guò)對(duì)“精神性”這一共同內(nèi)容的并肩研究，相互補(bǔ)充，對(duì)于最終促進(jìn)世界范圍的科學(xué)心理學(xué)體系的完善與發(fā)展，將有著極其重大的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

事實(shí)上，西方心理學(xué)對(duì)于精神性的研究，傳統(tǒng)上主要是兩大領(lǐng)域：一是宗教心理學(xué)；二是臨床心理學(xué)，對(duì)日常的、世俗的精神性生活的研究比較缺乏。而中國(guó)文化傳統(tǒng)幾乎無(wú)，整體表現(xiàn)為一種世俗的精神性追求，對(duì)于精神性的臨床應(yīng)用性研究更是先天不足。再加上由于中西方文化在精神性的表現(xiàn)與理解上大不相同，這一方面使得我們?cè)谘芯繉?duì)象上的借鑒不易進(jìn)行，另一方面又更加凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)精神心理學(xué)思想在理論與應(yīng)用諸方面研究的重要性，即對(duì)于豐富現(xiàn)代心理學(xué)的精神性研究從而促進(jìn)心理學(xué)學(xué)科的發(fā)展有著巨大的裨益。

同時(shí)，根據(jù)古為今用的原則，研究中國(guó)古代的精神心理學(xué)思想，必須有利于解決當(dāng)代中國(guó)人的精神危機(jī)。雖然當(dāng)代中國(guó)人的精神危機(jī)不僅僅是缺乏傳統(tǒng)精神性指導(dǎo)所致，但是，如何運(yùn)用中國(guó)古代精神心理學(xué)思想的價(jià)值消除現(xiàn)代人的精神危機(jī)，是一個(gè)艱巨性與緊迫性共存的重大考驗(yàn)，也是另一個(gè)反映中國(guó)傳統(tǒng)精神性研究重大意義的現(xiàn)實(shí)命題。

第4篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

民族心理學(xué)是在西方科學(xué)心理學(xué)誕生之時(shí)，就已經(jīng)現(xiàn)身的探索和研究。西方科學(xué)心理學(xué)的奠基人是德國(guó)的著名心理學(xué)家馮特。馮特所創(chuàng)始和創(chuàng)建的心理學(xué)則包含了兩個(gè)重要的部分，這也就是個(gè)體心理學(xué)和民族心理學(xué)。從個(gè)體心理學(xué)延伸出來(lái)的是后來(lái)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的傳統(tǒng)，從民族心理學(xué)延伸出來(lái)的則是后來(lái)的文化心理學(xué)的傳統(tǒng)。馮特的民族心理學(xué)涉及了四個(gè)重要的部分，這也就是原始人類的心理考察，圖騰制度的心理考察，英雄時(shí)代的心理考察，人性發(fā)展的心理考察。有研究指出，當(dāng)今世界不同民族和不同文化之間的接觸、交叉和互動(dòng)已經(jīng)超越了歷史上的任何一個(gè)時(shí)期。進(jìn)而，不同民族和不同文化之間的分離、對(duì)立和沖突也已經(jīng)成為了現(xiàn)如今的一個(gè)常態(tài)。目前，在中國(guó)本土強(qiáng)化民族心理學(xué)的研究，也成為中國(guó)心理學(xué)發(fā)展的重要共識(shí)。有研究認(rèn)為，中國(guó)的民族心理學(xué)的發(fā)展應(yīng)正確處理十種關(guān)系。這也就是民族學(xué)研究取向與心理學(xué)研究取向的關(guān)系，質(zhì)的研究范式和量的研究范式的關(guān)系，科學(xué)觀與文化觀的關(guān)系，歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，人類共同心理特征與民族特異心理特征的關(guān)系，個(gè)體與群體的關(guān)系，態(tài)度與行為的關(guān)系，外顯與內(nèi)隱的關(guān)系，政治與學(xué)術(shù)的關(guān)系。一種綜合的、包容的、折衷的、交叉的、整合的研究取向和研究范式更有利于民族心理學(xué)研究的繁榮與發(fā)展。

有研究認(rèn)為，探討文化、種族和民族的心理學(xué)，實(shí)際上是文化學(xué)與生物學(xué)的彼此交叉的研究。這不僅與生物科學(xué)、遺傳學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)的探索密切相關(guān)，而且與文化科‘學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)文化學(xué)的研究緊密相連。這帶來(lái)的就是文化學(xué)與生物學(xué)的彼此交叉，所產(chǎn)生的就是文化生物學(xué)、文化神經(jīng)科學(xué)等交叉科學(xué)的門類。有研究表明，民族心理學(xué)是一門跨心理學(xué)與民族學(xué)兩大學(xué)科的交叉學(xué)科，其研究對(duì)象與方法論基礎(chǔ)的多元性與獨(dú)特性構(gòu)成了學(xué)科本身的特殊性。民族心理除了要關(guān)注民族心理過(guò)程以及族群人格的研究之外，更要注重對(duì)民族心理活動(dòng)結(jié)果的研究，同時(shí)也要注意到民族心理構(gòu)成要素之間的互動(dòng)關(guān)系。在研究方法上，民族心理有獨(dú)立的、區(qū)別于民族學(xué)與心理學(xué)的田野實(shí)驗(yàn)法，是將民族心理放置于真實(shí)的田野場(chǎng)景中去研究。

在心理學(xué)的特定分支的探索中，例如在社會(huì)心理學(xué)有關(guān)民族心理的探索中，有研究就專門探討了關(guān)于民族同一性和文化多元性的關(guān)聯(lián)。很顯然，社會(huì)心理學(xué)的多元的研究也提供了關(guān)于民族同一性問(wèn)題的不同水平的、不同理論的、不同觀點(diǎn)的、不同方法的探索。

民族心理學(xué)研究的基本方式?jīng)Q定的是關(guān)于民族心理考察的基點(diǎn)和本源、側(cè)重和依據(jù)、核心和原則、根本和關(guān)鍵、尺度和規(guī)范、主旨和理念。這對(duì)于民族心理學(xué)的探索而言，所導(dǎo)致的是可以和應(yīng)該從哪里人手，怎樣和如何去把握研究對(duì)象，采納和運(yùn)用什么研究方式，創(chuàng)造和發(fā)明哪些技術(shù)手段，從而去考察和探索民族心理，去揭示和解說(shuō)民族心理，去干預(yù)和引導(dǎo)民族心理。因此，關(guān)于民族心理學(xué)研究的基本方式的探討，可以極大地豐富和推進(jìn)關(guān)于民族心理的理解和闡釋。    

在民族心理學(xué)的研究中，研究對(duì)象和研究視野、研究?jī)?nèi)容和研究方式，都應(yīng)該是一體的和一致的，也都應(yīng)該是匹配的和呼應(yīng)的。因此，民族心理學(xué)的思想基礎(chǔ)和研究方式實(shí)際上也就決定著自身的研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容，從而也就規(guī)定著自身的發(fā)展方向和研究走向。    

其實(shí)，在不同民族的生活之中，民族的心理、民族的行為都與生活的常識(shí)、心理的常識(shí)等密切相關(guān);也都與宗教的信仰、宗教的崇拜緊密關(guān)聯(lián);也都與哲學(xué)的理念、哲學(xué)的思想不可分割;也都與文化的背景、文化的傳統(tǒng)彼此一體;也都與科學(xué)的發(fā)展、科學(xué)的影響相互一致;也都與傳統(tǒng)的資源、心理的資源彼此共生。因此，這實(shí)際上所涉及的民族常識(shí)、民族宗教、民族哲學(xué)、民族文化、民族科學(xué)、民族資源，也就成了民族心理學(xué)的基本研究方式的關(guān)鍵。這很顯然就是民族心理學(xué)探索的人手的方式、關(guān)注的方式、考察的方式、理解的方式、把握的方式、干預(yù)的方式。    

一、民族心理學(xué)以民族常識(shí)為基點(diǎn)和本源    

在不同的民族文化的背景之中，在不同的民族生活的方式之中，在不同的民族心理的構(gòu)成之中，就存在著屬于特定民族文化和民族生活的獨(dú)特的常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)。可以說(shuō)，常人日常生活的基本內(nèi)容和基本方式，就內(nèi)在包含著常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)。在特定民族的生活常識(shí)之中，就具備了有關(guān)心理行為，以及有關(guān)民族心理行為的思想理論、探索方式、工具手段和干預(yù)技術(shù)。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)包含有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的基本構(gòu)成部分:一是常人的日常生活經(jīng)驗(yàn)關(guān)于心理行為的理解;一是專家的科學(xué)研究關(guān)于心理行為的理解。    

在民族心理學(xué)的研究中，生活的常識(shí)或心理的常識(shí)就可以成為理解民族心理和把握民族行為的重要的基點(diǎn)和本源。這實(shí)際上取決于常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)對(duì)于民族生活、民族心理和民族行為的實(shí)際的影響。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)對(duì)常人的日常生活的影響主要有如下的幾個(gè)途徑。    一是通過(guò)生活方式的影響。人的社會(huì)活動(dòng)包括生產(chǎn)方式和生活方式。生活方式是人滿足自身生活需要的全部活動(dòng)形式與行為特征。生活方式包括了人的日常生活的方向選擇，人的社會(huì)生活的傳統(tǒng)習(xí)慣，人的心理生活的生成方式。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)認(rèn)可和給出了一種基本的或特定的生活方式或生活樣態(tài)。特別是，常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)認(rèn)可和給出的是一種基本的或特定的心理生活的方式或心理生活的樣態(tài)。或者說(shuō)，人的生活方式或心理生活方式，可以按照常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)來(lái)進(jìn)行建構(gòu)。日常的生活方式、日常的心理生活方式可以是在常識(shí)的引導(dǎo)之下。    

二是通過(guò)日常語(yǔ)言的影響。人是通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行互動(dòng)和溝通的社會(huì)存在。在人的日常語(yǔ)言中，有著人類生活長(zhǎng)期積累起來(lái)的關(guān)于世界萬(wàn)物和社會(huì)生活的語(yǔ)義表述。常識(shí)心理學(xué)關(guān)于人的心理行為的解說(shuō)，是通過(guò)日常語(yǔ)言得到表達(dá)和傳輸?shù)摹Ｔ谌说娜粘Ｉ钪?，日常語(yǔ)言中蘊(yùn)含著大量的心理學(xué)語(yǔ)匯，這些語(yǔ)匯不僅可以描繪和說(shuō)明人的心理行為，而且可以影響和引導(dǎo)人的心理行為。特別是在科學(xué)心理學(xué)的研究中，許多心理學(xué)的專業(yè)術(shù)語(yǔ)都有在日常生活中的特定的含義。    

三是通過(guò)心理生活的影響。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)就是普通人的心理生活的重要的構(gòu)成部分。常人的心理生活就是人所覺(jué)知、覺(jué)解、建構(gòu)、創(chuàng)造的心理體驗(yàn)或體嘗。在人的心理生活中，常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)會(huì)框定一種模式、一種流向、一種形態(tài)。那么，在特定的或獨(dú)立的社會(huì)生活中，每一社會(huì)個(gè)體的心理生活都會(huì)對(duì)他人的心理生活產(chǎn)生重要的或多樣的影響。因此，在常人的心理交流和互動(dòng)之中，常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)就會(huì)影響到社會(huì)生活中的每個(gè)人的心理行為和日常生活。    

四是通過(guò)生活意義的影響。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)所擁有的心理常識(shí)是具有生活意義的內(nèi)涵的。常識(shí)具有的意義就是生活具有的意義。意義是人的生活的現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)人的生活都是由各種不同的意義構(gòu)成的。意義的現(xiàn)實(shí)決定了人的心理和行為。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)關(guān)于人的心理行為的理解就具有特定的生活的含義，也具有特定的心理生活的含義。常識(shí)形態(tài)的心理學(xué)給出的關(guān)于人的心理行為的定義就是生活意義上的，是生活意義在人的心理行為方面的相應(yīng)的或獨(dú)特的體現(xiàn)。    

第5篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

在心理學(xué)研究中，主客體都是人，因此主客體的關(guān)系表現(xiàn)為“我—你”的關(guān)系，伽達(dá)默爾這種“我—你”關(guān)系劃分為三種[1]，每一種類型都體現(xiàn)著主體對(duì)客體不同的態(tài)度。(1)第一種類型的關(guān)系是把人（被試）當(dāng)成物，當(dāng)成對(duì)象，用科學(xué)的態(tài)度加以把握，從同類的行為中概括出典型的規(guī)律性認(rèn)識(shí)或類型化的認(rèn)識(shí)，以便對(duì)人的行為作出某種預(yù)見(jiàn)和一般的把握。人的行為不過(guò)是作為我們把握人性的工具，人變成了一種研究手段，在這里，人的行為與動(dòng)物的行為沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。(2)第二種類型的關(guān)系是把人當(dāng)作人，這里強(qiáng)調(diào)的是一種反思關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系，要求理解者完全排除自身的歷史性與偏見(jiàn)，進(jìn)入到被理解對(duì)象的歷史中，設(shè)身處地的把握與理解對(duì)象。這種關(guān)系過(guò)分強(qiáng)調(diào)了被理解者的歷史性，但忽視了理解者自身同樣具有歷史性。(3)第三種類型的關(guān)系是不僅把人當(dāng)作人，而且理解者與被理解者處于一種平等的關(guān)系之中，彼此是開放的，伽達(dá)默爾稱這種關(guān)系是“效果歷史性的關(guān)系”。

根據(jù)這樣的關(guān)系，心理學(xué)研究也可以區(qū)分為“獨(dú)白”的心理學(xué)與“對(duì)話”的心理學(xué)。

一、“獨(dú)白”的心理學(xué)

主客體的關(guān)系是哲學(xué)永恒的話題，心理學(xué)的發(fā)展也是圍繞這條線索展開的。古希臘時(shí)期主客體的關(guān)系是一種統(tǒng)一的關(guān)系，蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)是代表。從近代的笛卡爾開始，樹立了主體理性的至高無(wú)上的地位，在哲學(xué)上奠定了科學(xué)的基礎(chǔ)。近代自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了模仿的對(duì)象，在獨(dú)白的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系首先表現(xiàn)為“人—物”的關(guān)系，表現(xiàn)為理性的獨(dú)白，追求絕對(duì)的理性，將世界看作是主體理性的附屬。主體是絕對(duì)的控制者和支配者，客體是受支配和被控制的，因此，理性的獨(dú)白也可以稱為主體的獨(dú)白。受19世紀(jì)生物學(xué)與物理學(xué)的影響，心理學(xué)從成為獨(dú)立的學(xué)科開始就致力于模仿自然科學(xué)。自然科學(xué)是主體設(shè)立起來(lái)的知識(shí)框架，目的是用理性控制與支配自然。自然世界是科學(xué)的對(duì)象，即客體，科學(xué)的目的在于使自然以主體語(yǔ)言的形式表達(dá)出來(lái)，在這種情況下，世界就成了理性的獨(dú)白。此時(shí)，科學(xué)家面對(duì)的是物，是客觀對(duì)象，由于客觀存在沒(méi)有主體性，是完完全全的客體，因此，在針對(duì)自然客觀存在的時(shí)候，這種“獨(dú)白”是合理的，也是必需的。心理學(xué)從一開始就陷入到自然科學(xué)的理性獨(dú)白之中。心理學(xué)的研究對(duì)象最早是靈魂，從詞源上來(lái)理解，"Psychology"（心理學(xué)）一詞的意思是指"Psyche—logos"（心理的理念或?qū)W問(wèn)），也就是關(guān)于靈魂的研究。心理學(xué)首先面對(duì)的是人自身的心靈問(wèn)題，在心理學(xué)的早期萌芽時(shí)期，心靈問(wèn)題基本上包含在哲學(xué)研究之中，人們通過(guò)反省自己的心靈，通過(guò)與別人的交談和交流，共同探討心靈的問(wèn)題，蘇格拉底將這種方法推向了一個(gè)高峰，這種思想方法被稱為“精神催產(chǎn)術(shù)”，真理就在平等的談話交流過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)，但科學(xué)家認(rèn)為這樣的方法缺乏實(shí)證研究，不具有真理性。這種狀況到了近代得到了改觀，自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了借鑒的模式。前心理學(xué)中“人—人”的關(guān)系蛻變成了“人—物”的關(guān)系，人不再是目的，而成了用來(lái)了解人性的工具，成了物，成了對(duì)象。在這種“人—物”關(guān)系中，理解一個(gè)人和理解一個(gè)典型事件沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。通過(guò)對(duì)同類的行為的理解可以幫助我們理解人性，在這個(gè)時(shí)候，同類的行為變成了我們把握人性的工具，僅此而已。在這種研究中，人被物化，完全服從于理性的解釋。在康德看來(lái)，人是目的，而不是手段，研究應(yīng)當(dāng)具有倫理性。伽達(dá)默爾也批評(píng)了這種把人對(duì)象化的做法，“這種遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是一種效仿自然科學(xué)論的陳詞濫調(diào)”[1]，如果把人對(duì)象化，勢(shì)必產(chǎn)生對(duì)方法的崇拜。事實(shí)上，科學(xué)心理學(xué)一直致力于研究方法的精巧化，注重程序性的東西，在研究方法與研究?jī)?nèi)容之間更偏向于研究方法和手段，忽略了研究的現(xiàn)實(shí)性與內(nèi)容性。

“獨(dú)白”的心理學(xué)追求對(duì)心理的形式化解釋，用對(duì)心理行為的研究代替了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人關(guān)系的研究，用對(duì)理性思想的研究代替了對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體與人群的研究。注重心理的結(jié)構(gòu)與形式，忽略了作為心理行為的實(shí)際生活內(nèi)容。為了完成對(duì)心理行為的形式化的解釋，“獨(dú)白”式的心理學(xué)對(duì)科學(xué)方法有一種渴望，將科學(xué)方法運(yùn)用于心理經(jīng)驗(yàn)，包括那些超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)，如個(gè)體的心理生活、文化經(jīng)驗(yàn)。如果在研究中發(fā)現(xiàn)科學(xué)方法不適用于這些經(jīng)驗(yàn)，就把這些經(jīng)驗(yàn)排除在研究之外，帶有強(qiáng)烈的“方法中心”的情結(jié)[2]。往往采用以偏概全的研究手法，用個(gè)案的研究來(lái)證明普遍的真理，用歸納法揭示普遍的原理，這是一種證實(shí)的過(guò)程，這樣的作法遭到了科學(xué)哲學(xué)家波譜的批評(píng)。心理學(xué)過(guò)分追求形式化的解釋與自然科學(xué)的精神有關(guān)，自然科學(xué)遵循三大研究原則，即，自然一致性原則；實(shí)體原則；因果性原則。自然一致性原則認(rèn)為事物的變化是有規(guī)律的，這種規(guī)律適用于所有的對(duì)象，即不管怎樣，事物現(xiàn)象背后存在著共同遵守的規(guī)律?？茖W(xué)的目的就是去解釋普遍的規(guī)律，即使研究具體的對(duì)象，目的也是試圖用個(gè)別的實(shí)例去證明和補(bǔ)充普遍法則。實(shí)體原則認(rèn)為在事物之外存在著一種實(shí)體，這種實(shí)體實(shí)質(zhì)上就是事物的一種模型，是具有普遍性和抽象性的，以自然科學(xué)觀的視角看，不同學(xué)科都有不同的實(shí)體概念，例如，就社會(huì)學(xué)的研究而言，“社會(huì)”就是一個(gè)實(shí)體，就心理學(xué)的研究而言，實(shí)體就是“心理”。在這里，實(shí)體就是建立在個(gè)別基礎(chǔ)上的一般普遍性。因果性原則表達(dá)了一種現(xiàn)象之間的連續(xù)關(guān)系，一旦確定兩個(gè)或兩類事件之間存在一種因果聯(lián)系，那么就可以肯定相同的原因會(huì)產(chǎn)生相同的結(jié)果，即同因必然產(chǎn)生同果。堅(jiān)持因果性的原則導(dǎo)致將心理生活的主觀理解性與體驗(yàn)性抹煞，使心理生活成為一種客觀經(jīng)驗(yàn)的存在，成為可以共證的對(duì)象?；仡櫧F(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)，很大程度上是在“獨(dú)白”的狀態(tài)下發(fā)展的。無(wú)論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，還是邏輯實(shí)證主義，都過(guò)分強(qiáng)調(diào)研究的客觀性，觀察的中立性，而語(yǔ)義模型理論則突出了研究者的邏輯演繹，更沒(méi)有考慮到對(duì)象的主體性。艾賓浩斯為了研究人類記憶奧秘，在實(shí)驗(yàn)室里用一些無(wú)意義音節(jié)組成的學(xué)習(xí)材料替代有意義的現(xiàn)實(shí)的學(xué)習(xí)材料，排除或忽略了被試的主觀感受，諸如情緒、體力、動(dòng)機(jī)、興趣等因素，在這樣的情況下得出了關(guān)于人類的遺忘規(guī)律，顯然，這樣的結(jié)論并不具有普遍的解釋效果。赫爾試圖完全用數(shù)學(xué)的推理來(lái)解釋和預(yù)測(cè)人類的行為。學(xué)習(xí)心理學(xué)家桑代克用對(duì)白鼠的研究解釋了人類學(xué)習(xí)的三大定律，托爾曼在實(shí)驗(yàn)室通過(guò)對(duì)白鼠學(xué)習(xí)情況的研究，發(fā)現(xiàn)了人類的“潛伏學(xué)習(xí)”。斯金納也是試圖把實(shí)驗(yàn)室的強(qiáng)化理論運(yùn)用到整個(gè)人類行為的解釋上。同樣的，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)也試圖通過(guò)電腦對(duì)人腦的模擬來(lái)揭示思維的機(jī)制。這些都是一種“獨(dú)白”的行為，因?yàn)樵谶@些研究中，主體與客體是分裂的，是“人—物”的關(guān)系，二者是處于對(duì)立之中的。

“獨(dú)白”的心理學(xué)過(guò)分夸大了作為研究者的主體的地位。在自然科學(xué)研究中，科學(xué)家是絕對(duì)的主體，自然物是絕對(duì)的客體，自然物是統(tǒng)一在主體理性的范疇中，是用主體理性的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。心理學(xué)家將這樣的研究模式運(yùn)用到心理學(xué)的研究中，心理學(xué)家變成了絕對(duì)的主體，被研究的人成了絕對(duì)的客體，在實(shí)驗(yàn)研究中尤為如此。心理學(xué)家強(qiáng)調(diào)自身的主體性，忽略了被研究者的主體地位，將被試視為一種模型化的存在，把被試從現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中分裂出來(lái)，實(shí)行價(jià)值中立。在很大意義上，被試變成了一種符號(hào)，一種普遍規(guī)律的個(gè)別表征。心理學(xué)家用理論模型對(duì)生活世界加以解釋和說(shuō)明，他們遵循的是因果原則，通過(guò)世界事實(shí)的模型，對(duì)生活世界進(jìn)行預(yù)測(cè)和控制。在這個(gè)意義上，心理學(xué)家進(jìn)行的研究工作是一種“獨(dú)白”，沒(méi)有考慮到被研究者的感受、社會(huì)背景、需要與動(dòng)機(jī)，沒(méi)有考慮到個(gè)體與群體的心理生活，一切都服從于研究者的程序，而研究者又服從于理性的規(guī)范，服從于理性的“獨(dú)白”。美國(guó)心理學(xué)是這一現(xiàn)實(shí)的代表，研究者在科學(xué)的研究程序中得出了結(jié)論，然后把這些理論無(wú)論制地推廣到其他社會(huì)和民族，用以解釋所有的個(gè)體與群體，忽視了理論解釋效能的文化差異性與有限性。研究者一廂情愿地為所有人、所有行為構(gòu)筑統(tǒng)一的心理模式，這樣顯然夸大了研究者的主體地位。理性的“獨(dú)白”由此蛻變成研究者的“獨(dú)白”。

在“獨(dú)白”的心理學(xué)中，“我—你”關(guān)系還表現(xiàn)出另一種形式，即“你”被承認(rèn)為一個(gè)人，而不是物。在這種關(guān)系中，要求“我”必須完全排除自身的歷史性和偏見(jiàn)，客觀地了解“你”，還“你”真實(shí)的面目。這實(shí)際上犯了19世紀(jì)施萊爾馬赫與狄爾泰的歷史主義的錯(cuò)誤，因?yàn)樗鲆暳恕拔摇北旧淼臍v史性，在這樣的關(guān)系中，主體是在完全“傾聽(tīng)”客體，是另一種形式的“獨(dú)白”。這種關(guān)系在本土心理學(xué)的研究中尤為典型。如在中國(guó)本土心理學(xué)研究中，就存在著這樣的“獨(dú)白”。本土心理學(xué)是在反對(duì)心理學(xué)研究?jī)r(jià)值中立的浪潮中興起的一股新興力量，中國(guó)人意識(shí)到依靠國(guó)外的心理學(xué)理論是難以解釋本土民眾的心理生活的，于是紛紛拿起傳統(tǒng)文化的武器與國(guó)外的理論分庭抗禮，他們下意識(shí)地將外來(lái)文化與本土文化視為兩個(gè)實(shí)體，要么是外來(lái)文化，要么就是本土文化。近幾年有的學(xué)者致力于尋訪傳統(tǒng)概念，從古籍中挖掘傳統(tǒng)概念，用傳統(tǒng)概念來(lái)闡釋現(xiàn)代人的生活，還花費(fèi)大量時(shí)間與精力考證傳統(tǒng)概念的原始意義，力圖還原這些傳統(tǒng)概念的原初意義，仿佛不用本土的傳統(tǒng)概念來(lái)解釋本土生活，那就不成其為本土化。這樣做，實(shí)際上又陷入到了“獨(dú)白”的研究當(dāng)中，這種“獨(dú)白”不是主體理性的獨(dú)白，而是文本或?qū)ο蟮莫?dú)白，是主體對(duì)客體的完全“傾聽(tīng)”，是狄爾泰的歷史主義的重演。狄爾泰的歷史主義要求研究者完全進(jìn)入到歷史文本之中，忘掉自我，徹底的以一種還原歷史的態(tài)度進(jìn)行研究。這其實(shí)又走到了另一個(gè)極端，即主體的喪失。在本質(zhì)上，這仍然造成了主客體的分離。在實(shí)際的理解過(guò)程中，要作到主體的“遺忘”是不可能的。本土心理學(xué)研究的目的不是尋訪傳統(tǒng)概念，而是闡釋當(dāng)代人的心理體驗(yàn)與感受。只有采取“對(duì)話”的形式，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在本土與非本土之間才能達(dá)成融合。

可以看出，“獨(dú)白”的心理學(xué)實(shí)質(zhì)上是錯(cuò)誤地理解了主客體的關(guān)系，遵循的是主客體的二分法，沒(méi)有將二者真正地融合起來(lái)，要么是主體理性的自言自語(yǔ)，要么就是完全受制于客體。心理學(xué)研究要做到主客體的融合，就必須改變研究方式，從“獨(dú)白”走向“對(duì)話”

二、“對(duì)話”的心理學(xué)

在“對(duì)話”的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系既不是“人—物”的關(guān)系，也不是“人—人”的單向度關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是主體與客體之間的一種平等和相互開放的關(guān)系，即伽達(dá)默爾的“效果意識(shí)”[3]。所謂效果意識(shí)，是指在主客體的交互關(guān)系中產(chǎn)生了新的意義，這種意義既不完全屬于主體，也不完全屬于客體，而是雙方共同作用的結(jié)果。在這種關(guān)系中，主體與客體都沒(méi)有“獨(dú)立意識(shí)”，也沒(méi)有“依賴意識(shí)”，二者是一種對(duì)話的關(guān)系，主體不排除自身的歷史性，客體也不排除自身的歷史性，兩者的歷史性在對(duì)話中得到新的詮釋，而這種新的詮釋恰恰是我們應(yīng)該研究的對(duì)象或目的，即效果現(xiàn)實(shí)性。在對(duì)人的研究中并不存在著主客體，只有二者的相互作用，即相互理解，強(qiáng)調(diào)在“參與”或交互作用中去獲得真理或意義。伽達(dá)默爾在哲學(xué)上進(jìn)行了一次變革，既批判了西方近代哲學(xué)以來(lái)過(guò)度膨脹的主體性，也批判了歷史客觀主義，重新界定了主客體關(guān)系，這為反思心理學(xué)的研究提供了哲學(xué)上的依據(jù)?！皩?duì)話”的心理學(xué)首先要排除理性的“獨(dú)白”，避免“人—物”關(guān)系的自然科學(xué)模式，不再把人當(dāng)作理解人性的工具，而是把人當(dāng)作目的。主體有自身的歷史性和前見(jiàn)，客體也有自身的歷史性和前見(jiàn)，在心理學(xué)研究中，心理學(xué)家不是絕對(duì)的主體，被試也不是絕對(duì)的客體，被試不是符號(hào)，他具有現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、背景，有真實(shí)的動(dòng)機(jī)、興趣、情感等等。在研究中，主試與被試的關(guān)系是一種平等和彼此開放的關(guān)系，主試不是試圖去將被試的個(gè)別特征抽象為普遍的法則，而是理解被試的行為，在具體的歷史關(guān)系中理解被試，不夸大主體的地位。研究者主動(dòng)地參與所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，既不過(guò)分突出主體性，但也不能使主體性喪失。當(dāng)主體試圖去理解對(duì)象時(shí)，一方面，主體自身帶著“有色眼鏡”，另一方面，對(duì)象也同樣生活在歷史性之中，當(dāng)進(jìn)入研究時(shí)，二者便開始了一種平等對(duì)話和彼此理解的過(guò)程。事實(shí)上，在心理學(xué)理論的產(chǎn)生過(guò)程中，這種現(xiàn)象一直伴隨著心理學(xué)家。心理學(xué)的研究在本質(zhì)上就是“我—你”的交互作用過(guò)程。如美國(guó)的心理學(xué)家，他們是在美國(guó)的本土文化中成長(zhǎng)起來(lái)的，他們自身就是文化的產(chǎn)物，因此他們的理論明顯帶有美國(guó)文化的印痕。但同時(shí)，他們又是美國(guó)文化的解讀者，正是這兩層關(guān)系造就了美國(guó)心理學(xué)。中國(guó)的心理學(xué)也是如此，當(dāng)外來(lái)理論進(jìn)入本土文化以后，不管意識(shí)到?jīng)]有，本土化就已經(jīng)開始了，而不是如現(xiàn)在有的學(xué)者認(rèn)為的那樣：本土化必須是有意識(shí)的，有目的的。在本質(zhì)上，心理學(xué)就是本土心理學(xué)，因?yàn)橹黧w與對(duì)象之間永遠(yuǎn)都是一種相互理解的過(guò)程。個(gè)體的心理生活是個(gè)體對(duì)世界的主觀把握和體驗(yàn)，它始終處于一種“視域融合”的狀態(tài)。所謂視域融合，是指?jìng)€(gè)體的心理生活既不完全是過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)形成，也不完全是當(dāng)下的生活體驗(yàn)與理解，而是一種現(xiàn)在與過(guò)去的交融。換句話說(shuō)，心理生活不是一種靜止的實(shí)體，而是個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)的融合，個(gè)體心理生活的現(xiàn)實(shí)性體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)的交互融合之中。有的學(xué)者提出必須建立中國(guó)人自己的心理學(xué)，實(shí)現(xiàn)徹底的本土化，其實(shí)他們沒(méi)有意識(shí)到，本土化的進(jìn)程從一開始就一直伴隨著他們的研究。我們理解中的外來(lái)理論已經(jīng)超出了它們的原初意義，我們?cè)诮邮芩鼈兊臅r(shí)候，已經(jīng)自覺(jué)地把它們納入到我們的認(rèn)識(shí)范疇之中了。就如同翻譯語(yǔ)言，當(dāng)一種語(yǔ)言被翻譯成另一種語(yǔ)言時(shí)，它的意思就已經(jīng)發(fā)生變化了，既不是前一種語(yǔ)言的完全再現(xiàn)，也不是后一種語(yǔ)言的自言自語(yǔ)，而是兩種語(yǔ)言的融合。因此在這個(gè)意義上，中國(guó)心理學(xué)的本土化從西方理論進(jìn)入中國(guó)就已經(jīng)開始了，而不是明確提出中國(guó)心理學(xué)本土化的20世紀(jì)80年代。

“對(duì)話”的心理學(xué)應(yīng)當(dāng)拋棄對(duì)心理行為的形式化解釋，避免用抽象的原則來(lái)替代現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?！皩?duì)話”的任務(wù)是理解，不是解釋或說(shuō)明，“獨(dú)白”則是試圖去說(shuō)明對(duì)象，用主體的語(yǔ)言來(lái)規(guī)范對(duì)象。在研究個(gè)體心理生活的時(shí)候，“對(duì)話”尤為重要。人的經(jīng)驗(yàn)有兩種，一種是生活的經(jīng)驗(yàn)；一種是科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。生活的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體的主觀感受，是不可重復(fù)的，具有一次性和歷史性?？茖W(xué)的經(jīng)驗(yàn)則是可以重復(fù)的，在適當(dāng)?shù)臈l件下可以重現(xiàn)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，更根本的是生活經(jīng)驗(yàn)，雖然這不是科學(xué)本身，但卻是科學(xué)的前提。人們最先接觸的是生活世界，生活世界的意義是一切科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)與前提。隨著科學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展，科學(xué)世界與生活世界成了兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域?？茖W(xué)的實(shí)踐與運(yùn)用促使科學(xué)認(rèn)識(shí)獲得不同于生活世界的意義的地位，從而使科學(xué)世界的意義支配和指導(dǎo)著生活世界的一切。心理生活是個(gè)體對(duì)世界的一種主觀把握和體驗(yàn)[4]，因此，對(duì)待人的心理生活，應(yīng)該理解心理生活是怎樣形成，從而理解它的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，而不應(yīng)該試圖為個(gè)體心理生活建立原則性的規(guī)定。不同個(gè)體的心理生活是有差異的，如果一定要認(rèn)為個(gè)體心理生活有共同點(diǎn)，那么這種共同性就是不同個(gè)體面對(duì)的相同情境。在這個(gè)意義上，個(gè)體心理生活是具有共通性的，但僅此而已。也就是說(shuō)，心理生活的本體意義體現(xiàn)在個(gè)體與文化以及個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間的交互作用中，它并不抽象地存在于“某地”或“某時(shí)”。在本土心理學(xué)的研究中，的確存在這樣的問(wèn)題，例如，研究“古人心理”、“集體主義”、“民族性”等課題，這些課題本身并不具體。抽象化的研究目的是為這些命題尋找一種共性，而不是去理解具體的人群與個(gè)體對(duì)這些命題的注解。社會(huì)—?dú)v史的經(jīng)驗(yàn)是不能以自然科學(xué)的歸納程序而提升為科學(xué)的，而應(yīng)該在現(xiàn)象的一次性與歷史性的具體關(guān)系中去理解現(xiàn)象本身。自然科學(xué)的普遍性原則只適用于宏觀層次，而人是具有意志自由的存在，具有不可預(yù)測(cè)性，因而不具有被控制性。研究心理生活的目的不是尋求普遍原則，而是強(qiáng)調(diào)“理解”，不是急于建立理論體系，而是解決具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。要面對(duì)具體情境中的具體人群，理解與闡釋他們的心理生活，不應(yīng)該為心理生活尋求普遍性。在心理生活領(lǐng)域，只能“理解”，而不能預(yù)測(cè)與控制。人是歷史性或時(shí)間性的存在，海德格爾將這種存在稱為“此在”，即人在世界上或社會(huì)中存在的這一事實(shí)本身，它具有時(shí)間流動(dòng)性。每一個(gè)體都在時(shí)間的流動(dòng)性中存在，換句話，每個(gè)人都有歷史性，而且具有不可重復(fù)性。因此，在理解個(gè)體時(shí)，必須將個(gè)體置于具體的情景之中，充分考慮他們的現(xiàn)實(shí)性。本土心理學(xué)在研究心理生活時(shí)，必須確定心理生活是一種連續(xù)性，不能還原為單個(gè)的片斷。

“對(duì)話”的心理學(xué)還強(qiáng)調(diào)研究的整體性?！蔼?dú)白”的心理學(xué)是將人類活動(dòng)孤立地置于某處，用“標(biāo)本式”的方式加以研究，目的在于從每一個(gè)單獨(dú)的事件中尋找到他們彼此的聯(lián)系。這樣直接導(dǎo)致了心理學(xué)研究陷入到了方法與程序的泥潭，也使心理學(xué)的學(xué)科統(tǒng)一性受到了嚴(yán)重的危害?！皩?duì)話”的心理學(xué)主張采用整體性原則，將個(gè)體的活動(dòng)與行為置于社會(huì)、歷史、文化之中。因?yàn)?，一方面，個(gè)體是社會(huì)、文化和歷史的塑造者，另一方面，個(gè)體也是社會(huì)、文化和歷史的產(chǎn)物。要理解個(gè)體的心理行為及心理生活，就必須了解整個(gè)文化與時(shí)代的特征，反過(guò)來(lái)，要理解文化與時(shí)代，也必須了解個(gè)體。20世紀(jì)50年代以前，心理學(xué)史主要是按編年史的體裁撰寫，主要涉及政治、外交和軍事等方面的情況，主要講述大人物和大事件，更多地考慮了宏觀面，是“自上而下的歷史”，俗稱“舊史”。20世紀(jì)50年代以后，這種狀況發(fā)生了變化，“新史”出現(xiàn)了，它是“自下而上的歷史”，試圖描述被舊史所忽視的無(wú)名群眾的個(gè)人生活[5]。這種變化體現(xiàn)了一種趨勢(shì)，即整體性的研究趨勢(shì)，在整體中，局部是理解整體的條件，同時(shí)整體又是更好地理解局部的必不可少的條件。人類的實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)整體性的活動(dòng)，心理學(xué)應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的總體性聯(lián)系中探討心理現(xiàn)象與心理生活，突出研究者與被研究者之間的相互影響。

20世紀(jì)后期，后現(xiàn)代主義思潮沖擊著人們的傳統(tǒng)觀念，進(jìn)入90年代，在西方漸漸興起一種新的心理學(xué)思潮，即后現(xiàn)代主義的心理學(xué)。后現(xiàn)代主義心理學(xué)以反對(duì)實(shí)證主義心理學(xué)為目標(biāo)，主張?jiān)谛睦韺W(xué)的研究中拋棄傳統(tǒng)的二元主義認(rèn)識(shí)論，擺脫實(shí)證主義那種“標(biāo)本式”的研究，強(qiáng)調(diào)采用辯證的方法，突出人的社會(huì)性和現(xiàn)實(shí)性。可以看出，在心理學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”的傾向越來(lái)越明顯，“對(duì)話”是心理學(xué)發(fā)展的方向，也是心理學(xué)重新樹立在社會(huì)文化和心理生活中的權(quán)威和地位的必經(jīng)之路。

參考文獻(xiàn)

[1]　伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.

[2]　周寧.本土心理學(xué)與心理學(xué)的本土化問(wèn)題[J].西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2001，(4).

[3]　洪漢鼎.理解的真理[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2001.

第6篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

美術(shù)教育是素質(zhì)教育的重要組成部分，正以獨(dú)特的方式發(fā)展并完善人類的精神與肉體，促進(jìn)著人類文明程度提高。在整個(gè)美術(shù)教育體系中，美術(shù)心理學(xué)對(duì)美術(shù)教育必不可缺，在美術(shù)教學(xué)中”教”與”學(xué)”的情景下,作為一種指示器，積極的發(fā)揮著它應(yīng)有的作用。

【關(guān)鍵詞】美術(shù)教育； 美術(shù)心理學(xué)； 指示器

【中圖分類號(hào)】G613.6 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1009-5071(2012)02-0017-01

1 當(dāng)代美術(shù)教育

1．1 美術(shù)教育的意義。

盡善盡美，美善同歸，是美術(shù)的教人精神；是教育的審美品格。美術(shù)教育是素質(zhì)教育的靈魂，作為一門重要的教育學(xué)科正以獨(dú)特的方式發(fā)展和完善人的精神與肉體，促進(jìn)著人類文明程度的提高。

1．2 走進(jìn)時(shí)代教育的前沿――美術(shù)教育教學(xué)動(dòng)態(tài)。

新時(shí)期的美術(shù)課堂的教學(xué)形式是要發(fā)揮學(xué)生最基本的創(chuàng)造性，而新時(shí)期美術(shù)教學(xué)課堂的性質(zhì)是自由民主的，教師和學(xué)生的關(guān)系也是平等的。美術(shù)教育是關(guān)注人的教育。因此美術(shù)教育需要了解學(xué)生的心理從而促進(jìn)教學(xué)的成功，為學(xué)生選擇學(xué)習(xí)，發(fā)展愛(ài)好，奠定基礎(chǔ)。

1．3 羈絆-美術(shù)教育與心理學(xué)的契機(jī)。

從美術(shù)的角度上來(lái)說(shuō)，美術(shù)在一定程度上說(shuō)也就是一門心理學(xué)，美術(shù)家們總是用獨(dú)特的思維來(lái)塑造鮮明的視覺(jué)藝術(shù)形象以表達(dá)與傳達(dá)他們心理的某種情感。美術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程，是一個(gè)“有感而發(fā)”的過(guò)程，但何人在構(gòu)思或創(chuàng)作作品時(shí)都有一個(gè)心理激蕩的過(guò)程。同理，我們也能以心理學(xué)為杠桿撬開藝術(shù)學(xué)門，遨游美術(shù)世界之中。

2 現(xiàn)代美術(shù)心理學(xué)

2．1 美術(shù)心理學(xué)起源。

從古希臘的哲學(xué)家亞里斯多德的《靈魂論》到1879年德國(guó)萊比錫大學(xué)的科學(xué)家馮特創(chuàng)建了第一個(gè)心理實(shí)驗(yàn)室，心理學(xué)發(fā)展至今已經(jīng)有兩千多年歷史。美術(shù)心理學(xué)也作為一種應(yīng)用類心理學(xué)成為一門新新學(xué)科開創(chuàng)發(fā)展于20世紀(jì)的舞臺(tái)。建立在自然科學(xué)方法論基礎(chǔ)之上的美術(shù)心理學(xué)，一直試圖在復(fù)雜的美術(shù)活動(dòng)中探尋人類心理客觀規(guī)律，這必然導(dǎo)致美術(shù)心理學(xué)的社會(huì)文化地位增強(qiáng)。借鑒當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)研究成果，探詢美術(shù)心理學(xué)自身完善的多元化途徑，并作為問(wèn)題的方法論指導(dǎo)美術(shù)及美術(shù)教學(xué)實(shí)踐是當(dāng)前時(shí)代與美術(shù)各類專業(yè)發(fā)展的必然要求。

2．2 美術(shù)心理學(xué)與其它教育類心理學(xué)的區(qū)別。

應(yīng)用心理學(xué)是研究心理學(xué)基本原理在各種實(shí)際領(lǐng)域的應(yīng)用的學(xué)科是心理學(xué)中迅速發(fā)展的一個(gè)重要學(xué)科分支。美術(shù)心理學(xué)與其它廣大教育類心理學(xué)都屬于應(yīng)用心理學(xué)同為普通心理學(xué)范疇。教育類心理學(xué)是研究教育過(guò)程中的心理現(xiàn)象及其變化規(guī)律的學(xué)科。而美術(shù)心理學(xué)在于研究在于美術(shù)審美的心理因素，美術(shù)學(xué)習(xí)的心理特點(diǎn)等內(nèi)容。而它的側(cè)重點(diǎn)不僅在于培養(yǎng)美術(shù)教師扎實(shí)的基礎(chǔ)能力，還在于促進(jìn)完善美術(shù)教學(xué)。美術(shù)心理學(xué)針對(duì)于現(xiàn)今美術(shù)教學(xué)，是解決問(wèn)題的方法論，如同專為美術(shù)專業(yè)所量身制定的一門重要學(xué)科。

3 敲開真理的大門―從美術(shù)教育角度以人本主義，審美心理，個(gè)性差異探索美術(shù)心理學(xué)價(jià)值

3．1 從美術(shù)教育的角度對(duì)美術(shù)心理學(xué)人本主義學(xué)習(xí)理論分析。

馬斯洛和羅杰斯兩位專家在二十世紀(jì)五六十年代在美國(guó)興起了一種心理學(xué)思潮――人本主義心理學(xué)。人本主義主張，心理學(xué)應(yīng)當(dāng)把人作為一個(gè)整體來(lái)研究，研究正常的人，而更應(yīng)關(guān)注人的高級(jí)心理活動(dòng)等內(nèi)容。人本主義的學(xué)習(xí)理論更是主張從全人教育的視角去闡釋學(xué)習(xí)者整個(gè)人的成長(zhǎng)歷程以發(fā)展人性；注重啟發(fā)學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)造潛能，引導(dǎo)結(jié)合認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)，去肯定自我進(jìn)而自我實(shí)現(xiàn)。

而在以美術(shù)教育為主的人本主義心理學(xué)其目標(biāo)依然是要以一個(gè)活生生的完整的人進(jìn)行全面描述。在美術(shù)的人本主義教育觀中，不光只把焦點(diǎn)放在人對(duì)藝術(shù)學(xué)習(xí)的心理特性上，更在塑造人特性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)著人的情感、價(jià)值觀、審美，情趣，態(tài)度，情操等最能體現(xiàn)人類特性的因素以及人對(duì)學(xué)習(xí)的影響之中。以美術(shù)教育主導(dǎo)的人本主義教育觀更加關(guān)注學(xué)習(xí)者的個(gè)人知覺(jué)、情感、信念和意圖。

3．2 從美術(shù)教育角度對(duì)美術(shù)心理學(xué)審美理論分析。

在心理學(xué)中審美活動(dòng)是在研究和闡釋人類在審美過(guò)程中心理活動(dòng)規(guī)律的一種活動(dòng)。所謂審美主要是指美感的產(chǎn)生和體驗(yàn)。在美術(shù)教學(xué)的情景中，審美心理活動(dòng)表現(xiàn)于人的知、情、意三大塊。因此針對(duì)于審美我將以三方面分析美術(shù)教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的知覺(jué)洞察力，注意力，情感映射等能力從而提高學(xué)生的審美感受。

①審美直覺(jué)：審美經(jīng)驗(yàn)就是一種形相的直覺(jué)。因此提高審美直覺(jué)能力，有助促進(jìn)學(xué)生審美心理的感受能力。

②心理距離（注意力的集中）：審美者與審美對(duì)象之間要保持一定的心理距離才能產(chǎn)生美感體驗(yàn)。例如看待當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計(jì)，不要抱有功利的和實(shí)用的打算 ，把主客體之間的種種其他現(xiàn)實(shí)的關(guān)系拉開，在心理上展開距離，防止削弱這些方面的活動(dòng)進(jìn)入審美意識(shí)。

③情感映射（移情論）：審美的心理過(guò)程是移情或外射。在審美或欣賞時(shí)，人居住生活中的閑情逸致，逐漸轉(zhuǎn)化為美學(xué)主張。

3．3 從美術(shù)教育角度分析美術(shù)心理學(xué)個(gè)性差異論。

學(xué)生的美術(shù)能力有一般與特殊之分，發(fā)展水平有高低之分，表現(xiàn)時(shí)間有早晚差異，學(xué)生的不同氣質(zhì)與美術(shù)教育也有著直接與間接的關(guān)系。學(xué)生的性格特征如何，直接影響著美術(shù)能力的獲得與發(fā)展。在此我將列舉三個(gè)典型部份分析其個(gè)性差異。

①能力差異：認(rèn)識(shí)活動(dòng)上一般能力和特殊能力差異，能力發(fā)展差異。成功是需要堅(jiān)忍不拔探索和實(shí)踐的。因材施教才能讓每一個(gè)學(xué)生都得到充分的鍛煉的機(jī)會(huì)，從而得到平穩(wěn)的能力發(fā)展。從美術(shù)教育角度講，一個(gè)人所具備美術(shù)能力，可分為主導(dǎo)特性和輔助特性兩個(gè)大的方面。主導(dǎo)特性如創(chuàng)造的想象力和思維特性，視覺(jué)記憶特性，對(duì)干支和所表象事物的情緒狀態(tài)，以及美術(shù)個(gè)性和品質(zhì)。輔助特性又包括：視覺(jué)分析器對(duì)形體，結(jié)構(gòu)，比例，空間，節(jié)奏，運(yùn)動(dòng)等等方面懂得感知能力，藝術(shù)家把這些感知轉(zhuǎn)化為了學(xué)習(xí)美術(shù)所必備的動(dòng)手能力了。

②氣質(zhì)的差異：氣質(zhì)是與一個(gè)人的情緒和活動(dòng)相聯(lián)系懂得心理特質(zhì)。他總是與一個(gè)人情緒活動(dòng)，反映強(qiáng)度，速度以及外部表現(xiàn)相關(guān)聯(lián)。心理學(xué)把人的氣質(zhì)分為四種類型：A.膽汁質(zhì)B.多血質(zhì)C.黏液質(zhì) D.抑郁質(zhì)

從美術(shù)教育角度講，人的氣質(zhì)與美術(shù)教育教學(xué)有著重要的關(guān)系。這樣的關(guān)系是指美術(shù)活動(dòng)中建立在不同氣質(zhì)特點(diǎn)之上所表現(xiàn)出的形式風(fēng)格多樣性。改善教學(xué)方法讓美術(shù)題材呈現(xiàn)多樣性，豐富性也將促進(jìn)各類氣質(zhì)學(xué)生健全發(fā)展。

③性格差異

個(gè)人的性格表明個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度,是個(gè)體習(xí)慣化的行為舉止的個(gè)性特征,屬于一個(gè)人性格的核心層次。典型的性格特征將在以下三點(diǎn)中詳細(xì)說(shuō)明。

A.意志特征：根據(jù)一定原則自覺(jué)控制自己行為，以克服障礙，從而表現(xiàn)出個(gè)人性格意志特征。

B.情緒特征：主要反映在情緒反映的速度，情緒表現(xiàn)的強(qiáng)弱和持久等方面。C.理智特征：主要表現(xiàn)在對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的態(tài)度以及方式上。

從美術(shù)教育角度講，性格差異在美術(shù)教育的重要針對(duì)性。一來(lái)性格與審美脫不了關(guān)系，二來(lái)性格可以影響自身美術(shù)能力的發(fā)展。一方面性格可以促進(jìn)或阻礙學(xué)生美術(shù)能力的多方面發(fā)展，另一方面學(xué)生也能依靠接受美術(shù)教育來(lái)完善，豐富，健全個(gè)人的性格特征。

第7篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，簡(jiǎn)明地概括了中國(guó)傳統(tǒng)文化下的管理觀非常注重“人和”。汪鳳炎認(rèn)為，中國(guó)先哲很早就認(rèn)識(shí)到“人心不同，各如其面”的道理，因此要尊重人的個(gè)體差異性，注重人的重要性［3］。西方管理觀是建立在人性假設(shè)之上的一種管理心理觀，如理性———經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、社會(huì)人假設(shè)、自我實(shí)現(xiàn)的假設(shè)，復(fù)雜人假設(shè)、都是根據(jù)一定時(shí)期的背景提出來(lái)的。而中國(guó)則是以孔子儒家的“道德人”假設(shè)、韓非子法家的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、老子道家的自然人假設(shè)為前提的，而自古以來(lái)中國(guó)人的管理觀主要還是融合了三家的思想，形成了特有的“復(fù)雜人假設(shè)”，在這種傳統(tǒng)的關(guān)系社會(huì)本位的影響下，一切的目標(biāo)都是獲得和諧人際關(guān)系，這也是先前說(shuō)的中國(guó)人“尚和”心理在這方面的彰顯。［4］總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)人在管理觀上的心得就是要得“民心”，這是中國(guó)人的管理觀的一個(gè)特色。那中國(guó)人得民心的方法有哪些呢?作為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者，第一要修身、要正其身，做到遵禮、處恭、守信、愛(ài)人、儉用、修心;第二是要滿足人民的需求，養(yǎng)民愛(ài)民;第三是“量能而受，人盡其才”;第四是恩威并重;第五是“獎(jiǎng)罰可用則禁令可立，而治道具矣”。換一個(gè)角度說(shuō)，今天的各種理論體系實(shí)則是中國(guó)古代思想的翻版而已，今天只不過(guò)是把它系統(tǒng)化而已。中國(guó)文化下的這種管理觀是在中國(guó)這樣一個(gè)文化背景下產(chǎn)生的，這種意識(shí)既受中國(guó)人的自我觀的影響，又受中國(guó)人的倫理道德觀的影響［5］。但從宏觀上來(lái)講，中國(guó)人在各種倫理道德觀的影響下已經(jīng)成為特定時(shí)代的“順民”“良民”心態(tài)。因此，這種與西方“獨(dú)立我”相對(duì)應(yīng)的中國(guó)人的“互依我”，在中國(guó)文化框架下具有明顯的中國(guó)文化特色，這種管理觀念明顯區(qū)別于西方之處就在于中國(guó)人注重人情關(guān)系，這種基于人情關(guān)系基礎(chǔ)的管理觀從古到今都持續(xù)影響著中國(guó)人的心理。

傳統(tǒng)文化與心理健康觀

中國(guó)人自古以來(lái)就講究健康保健養(yǎng)生之法，熟知中國(guó)歷史的人都可以列舉那么幾種方法。關(guān)于中國(guó)人心理衛(wèi)生健康的理論基礎(chǔ)，我們認(rèn)為應(yīng)該包括五個(gè)方面的內(nèi)容。第一是“形全者神全”形神兼顧的共養(yǎng)觀。所謂形神共養(yǎng)就是要兼顧生理和心理，由于中國(guó)古代就主張要身心兼顧，那么中國(guó)文化中關(guān)于保健的心理觀多具有養(yǎng)神和養(yǎng)形的雙重需要，這種形神合一的觀點(diǎn)主張從身心的關(guān)系角度來(lái)探討保健與長(zhǎng)壽的關(guān)系問(wèn)題。第二是“抱神以靜”“流水不腐，戶樞不蠹”動(dòng)靜結(jié)合的養(yǎng)生觀，主張以動(dòng)養(yǎng)形，以靜養(yǎng)神，二者辯證統(tǒng)一，注重人的心理保持恬靜平和的狀態(tài)。這種以靜制燥，精神內(nèi)守的觀點(diǎn)應(yīng)該是與老子道家的人生觀有相同之處的。第三是“人法自然”的順應(yīng)自然的養(yǎng)生觀，通過(guò)順應(yīng)自然規(guī)律來(lái)養(yǎng)形調(diào)神，已達(dá)到身心健康及長(zhǎng)壽的目的。老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主張效法自然是貫穿天、地、人三者關(guān)系的法則，并且主張人效法自然的目的是要克制，做到“無(wú)為”的境界才能身心健康。第四是“鞭后而壽”的內(nèi)外兼顧的養(yǎng)生觀，主張內(nèi)外協(xié)調(diào)，缺什么補(bǔ)什么。第五是“怒傷肝，喜傷心，思傷脾，憂傷肺，恐傷腎”的以情治情的養(yǎng)生觀。中國(guó)古代就認(rèn)識(shí)到各種情感的存在，是相生相克的，要善于利用一種情緒去調(diào)節(jié)另一種情緒，所以說(shuō)“情”既可以治病也可以致病。［6］以上五層意思是在中國(guó)古代的思想中就已經(jīng)有所體現(xiàn)的，有些觀點(diǎn)至今仍然對(duì)中國(guó)社會(huì)有著深遠(yuǎn)的影響，并且在一定程度上已經(jīng)形成了理論體系?，F(xiàn)代社會(huì)的健康保健以及心理衛(wèi)生的很多理論與方法的來(lái)源大多也都是從中國(guó)古展而來(lái)。總的來(lái)說(shuō)，早期中國(guó)人對(duì)于養(yǎng)生雖然是形神兼顧，但還是有一定的偏向的，即多主張修“神”，認(rèn)為心理保健應(yīng)該遵循生理———心理———自然———社會(huì)的這種過(guò)程，人的健康只有通過(guò)整合生理、心理、自然、社會(huì)這幾個(gè)方面的協(xié)調(diào)統(tǒng)一才可以達(dá)到。這是一種整體觀，是與西方醫(yī)學(xué)中的哪病醫(yī)哪是完全不同的，他看到了人是一個(gè)整體，健康要通過(guò)身心統(tǒng)一才可以達(dá)到。因此，中國(guó)文化傳統(tǒng)不僅提供了身心健康的理論與哲學(xué)基礎(chǔ)，還提供了一種修身養(yǎng)性的功夫來(lái)進(jìn)行身心的保健，如內(nèi)在對(duì)道的體認(rèn)與外在對(duì)道的踐行相結(jié)合，發(fā)展出儒家、道家和佛家的心性心理觀。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的健康觀不僅注重作為主體的身體的保健，還注重作為客體的心理的保健。它提供的是一種修身體征的功夫，是一種方法，它將身心統(tǒng)合為一體，儒家的身心發(fā)展是通過(guò)修身達(dá)到心理的內(nèi)圣外王;道家的身心發(fā)展是通過(guò)修身的體征達(dá)到清情寡欲，達(dá)到無(wú)為與自然;佛家的身心發(fā)展是通過(guò)修身達(dá)到明心見(jiàn)性，見(jiàn)性成佛，達(dá)到身心的超我境界［7］?？梢?jiàn)，中國(guó)文化品性的心理衛(wèi)生觀是根植于傳統(tǒng)文化的身心一體的內(nèi)在修為與外在修為一體的綜合體，這是一種心性論的心道一體的闡釋，其中修身養(yǎng)性的修身與體征的方法更是中國(guó)傳統(tǒng)自我修行的獨(dú)特方法，對(duì)這一議題的研究將有助于推動(dòng)世界范圍的心理健康研究。

傳統(tǒng)文化與人格思維方式

“人格”這個(gè)詞本非國(guó)貨，它源自拉丁文，由于近代心理學(xué)的發(fā)展，尤其是西方心理學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)人研究人格完全西化，而忽略中國(guó)特有文化下的特有特質(zhì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的影響。在中國(guó)古代社會(huì)，人格雖然沒(méi)被正式提出來(lái)，但是這種思想已經(jīng)在中華民族孕育了幾千年。中國(guó)古代的這種思想里面有幾個(gè)特點(diǎn)。一是“人格平等”的理想觀念，但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻是不平等的，但是這種思想是好的。二是崇尚“內(nèi)圣外王”的完美人格，孔子看來(lái)“內(nèi)圣外王”是智、仁、勇的統(tǒng)一;道家認(rèn)為”內(nèi)圣外王“是慈、儉、不敢為天下先的三寶的完美統(tǒng)一。［8］同時(shí)我們看到對(duì)于中國(guó)人的人格，先哲都希望是一個(gè)完美的統(tǒng)一，但是現(xiàn)實(shí)情景卻不是這樣的，因?yàn)樵谥袊?guó)文化下面子的影響下，每一個(gè)中國(guó)人都是戴著面具的，正像美國(guó)心理學(xué)家榮格多說(shuō)的“阿尼瑪”和“阿尼姆斯”一樣，人都在隱藏自己，所以一個(gè)人的人格也不是完全暴露的。［9］在中國(guó)這種文化影響下，我們的行為似乎大多是外儒內(nèi)道，外儒內(nèi)法，外道內(nèi)儒，外佛內(nèi)道等等，這也看出中國(guó)人的人格體系的構(gòu)建是相當(dāng)復(fù)雜和凌亂的，似乎中國(guó)文化中還缺少一種“唯一信仰”。因此，導(dǎo)致中國(guó)人格趨于一種“統(tǒng)一中的多元化”，即在儒家為主導(dǎo)下的多元。在傳統(tǒng)文化因素的影響下，中國(guó)人過(guò)分關(guān)注德行而往往忽視知識(shí)的學(xué)習(xí)，失去了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人格的基礎(chǔ)，還由于過(guò)分關(guān)注社會(huì)關(guān)系，忽略了獨(dú)立我，導(dǎo)致對(duì)自我價(jià)值的貶低，最終導(dǎo)致人格的歪曲。中國(guó)傳統(tǒng)文化塑造了中國(guó)人的民族性格，同樣也塑造了中國(guó)人獨(dú)特的思維方式。汪鳳炎認(rèn)為:“中國(guó)文化是人的文化，西方文化是物的文化;中國(guó)文化是內(nèi)省文化，西方文化是外求文化;中國(guó)文化是重情文化，西方文化是重智文化;中國(guó)文化是倫常本位文化，西方文化是個(gè)人本位文化;中國(guó)文化重人文精神，西方文化重科學(xué)精神;中國(guó)文化重統(tǒng)一性，西方文化重差別性［2］?！币虼?，從整體上來(lái)說(shuō)，中西方文化差異是明顯的，一種文化的差異性根源應(yīng)該是民族思維的差異性。中國(guó)人的思維方式是由于中國(guó)文化所締造的，而中國(guó)人的這種思維方式又進(jìn)一步影響中國(guó)文化的發(fā)展，這是中國(guó)人獨(dú)有的“循環(huán)思維”;而“天人合一”的思想又促使我們形成全局與整體性思維方式;“唯上是從”塑造了中國(guó)人迷信權(quán)威，尊經(jīng)、崇古的思維方式，“經(jīng)世致用”塑造了中國(guó)人求真務(wù)實(shí)的思維方式，導(dǎo)致中國(guó)人思維方式的核心在“人倫”上，尤其是重社會(huì)而輕個(gè)人，形成群體社會(huì)思維;“金木水火土，相生相克”的五行八卦理論塑造了中國(guó)人的辯證思維和循環(huán)思維。因此，中國(guó)古代文化思想塑造出中國(guó)人的特有思維方式，這種思維方式在今天看來(lái)是一種偏重倫理而缺少認(rèn)知的思維，是缺少邏輯性、分析性、批判性和創(chuàng)造性的思維。這種思維對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的影響是深遠(yuǎn)的，并且中國(guó)的這種思維方式還泛化到整個(gè)東方世界，形成一種獨(dú)特的東方人的思維方式。這種中國(guó)思維方式的文化品性是中國(guó)文化心理的產(chǎn)物，是社會(huì)、歷史、文化相互作用的產(chǎn)物，同樣是根植于中國(guó)主位文化下的文化品性，對(duì)中國(guó)思維方式的本土化研究將進(jìn)一步擴(kuò)展中國(guó)本土心理學(xué)的研究?jī)?nèi)容，打破西方世界關(guān)于思維方式的話語(yǔ)霸權(quán)。

傳統(tǒng)文化與尚忍和諧心態(tài)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，從“忍”字的構(gòu)形來(lái)看，“忍”字“從心刃聲”，在六書中當(dāng)系會(huì)意兼形聲字。其意符“心”表明此字之意與“心”有關(guān)，而其音符“刃”既有表音的作用，又有表意的作用?！队衿?#8226;心部》又說(shuō):“忍，強(qiáng)也”。意喻內(nèi)心強(qiáng)壯?？梢?jiàn)，“忍”的字形所表示的意思并不是我們一般所理解的“像在心上插了一把刀一樣痛苦”，而是心像刀刃一樣堅(jiān)利”。據(jù)此分析，“忍”的本義應(yīng)為“堅(jiān)中”，即內(nèi)心堅(jiān)韌。中國(guó)傳統(tǒng)文化是根植于儒道釋文化思想的，中國(guó)的社會(huì)機(jī)制一直是一種關(guān)系本位、家族本位、道德本位、倫理本位的社會(huì)，中國(guó)人自我的發(fā)展是以道德自我的發(fā)展過(guò)程為核心的，中國(guó)人的道德關(guān)系中個(gè)體是被忽視的，在社會(huì)化過(guò)程中個(gè)體終將與群體、家族等融合為一體，所謂“犧牲小我，成就大我”就是一種融合的結(jié)果。所以說(shuō)，“忍”未必是一種自我抑制的、被動(dòng)的、伴隨痛苦的心理，它可以是一種積極主動(dòng)的修身過(guò)程，其中伴隨著一種自我意志的超越，儒家叫做“成仁”，道家叫做“成道”，佛家叫做“涅槃”，這些都是自我通過(guò)忍達(dá)到的“超我”境界，卻不一定是被動(dòng)的和痛苦的［10］。

第8篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

摘要：本文運(yùn)用文本解讀的方法，研究了五四婦女解放思潮中“男性本質(zhì)”的建構(gòu)問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的某些概念與理論是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的“科學(xué)”基礎(chǔ)；以為基礎(chǔ)的兩性關(guān)系是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)大、理性、“性”超于生存是“男性本質(zhì)”的主要特征；“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是對(duì)婦女解放的回應(yīng)。其觀點(diǎn)良莠并存，至今影響?yīng)q深，需要運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)理論重新解構(gòu)“男性本質(zhì)”，促進(jìn)和諧、先進(jìn)的性別文化建設(shè)。

中圖分類號(hào)：D442　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)：A　文章編號(hào)：1004-2563(2007)06-0034-07

在女性主義研究中，“男性本質(zhì)”通常是與“女性本質(zhì)”相對(duì)而言的概念，是伴隨著解構(gòu)“女性本質(zhì)”的誤區(qū)而被關(guān)注的。因而，對(duì)“男性本質(zhì)”的研究似乎有些猶抱琵琶半遮面。

近年來(lái)，隨著男性研究的漸興，一些學(xué)者對(duì)男性氣概的研究取得了一些成果，諸如男性氣概的內(nèi)涵、表現(xiàn)形態(tài)、其對(duì)男性地位及性別關(guān)系的影響，等等，拓展了人們對(duì)男性的認(rèn)識(shí)。那么，回到歷史中，探究“男性本質(zhì)”在特定的歷史時(shí)期是如何被建構(gòu)的?是誰(shuí)來(lái)建構(gòu)的?為什么進(jìn)行這樣的建構(gòu)?它與“女性本質(zhì)”有著怎樣的關(guān)系?它對(duì)男性的生存與發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響?這些探索會(huì)對(duì)男性研究有一定的啟發(fā)。

是婦女解放的源泉，各種思潮交融薈萃。此間，男性對(duì)婦女解放的參與是空前的，他們?cè)诮?gòu)著對(duì)女性的“解放與壓迫的雙重訴說(shuō)”，那么，他們是如何自我建構(gòu)的?這與當(dāng)時(shí)的婦女解放有怎樣的關(guān)系?本文主要運(yùn)用文本解讀的方法，探索五四時(shí)期人們運(yùn)用生物學(xué)、心理學(xué)兩大學(xué)科的研究成果對(duì)“男性本質(zhì)”的“科學(xué)建構(gòu)”。呈現(xiàn)它的歷史功過(guò)，反觀現(xiàn)實(shí)，窺見(jiàn)時(shí)至今日“男性本質(zhì)”有何變化?與五四時(shí)期的建構(gòu)有什么聯(lián)系與區(qū)別?推進(jìn)性別平等還要做出怎樣的“科學(xué)”的努力?

一、建構(gòu)“男性本質(zhì)”的理論背景

“男性本質(zhì)”一般是指以本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的理性、陽(yáng)剛、粗獷等男性的個(gè)性特征。從文本來(lái)看，五四婦女解放思潮中并沒(méi)明確出現(xiàn)“男性本質(zhì)”的概念，但所謂男性特征和女性特征是關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，人們所認(rèn)定的男性特征和女性特征是涇渭分明的、而且被認(rèn)為是由生理特點(diǎn)決定的，是“自然”的、“本質(zhì)”的，否則就是“不自然”的。所以較為確切地說(shuō)，應(yīng)該稱其為“男性本質(zhì)”。

(一)比較、分析與溯源：“科學(xué)”理論與方法的借鑒

在五四婦女解放思潮中，許多人試圖從兩性的特點(diǎn)、差異、關(guān)系等問(wèn)題人手來(lái)探討婦女受壓迫的現(xiàn)狀、根源及其解放的途徑等問(wèn)題，這樣的思路受到了當(dāng)時(shí)比較流行的生物學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)的理論和方法的啟發(fā)，同時(shí)，這些學(xué)科理論也就成為解釋這些問(wèn)題的理論依據(jù)。金仲華在《靄理斯的“男與女”》一文中，談到男女的特點(diǎn)及其優(yōu)劣問(wèn)題，說(shuō)道：“上述幾個(gè)問(wèn)題的解決有賴于生物學(xué)、心理學(xué)，人類學(xué)的力量。生物學(xué)所作的是比較的工作，就是把男女的體格狀態(tài)等等拿來(lái)比較，再把動(dòng)物雌雄性的種種異狀拿來(lái)和人類男女相比較。心理學(xué)所作的工作是分析的工作，就是把男女各種本能上的反映與心理上的特征詳細(xì)加以分析，決定何者為二性所同具的，何者為一性所特具的?及其所具的強(qiáng)度與生活上的效用。人類學(xué)的工作是溯尋的工作，就是從古代原始的人類中和現(xiàn)在世界各處未開化的民族中探尋其二性生活的關(guān)系及其在進(jìn)化中所經(jīng)過(guò)的狀況。這三種學(xué)問(wèn)都是以科學(xué)為依據(jù)的；所以簡(jiǎn)括地說(shuō)，男女平等這個(gè)問(wèn)題的解決還是要靠著科學(xué)的力量”。在這段文字里作者談到，生物學(xué)所做的是比較的工作，一是將“男女的體格狀態(tài)”進(jìn)行比較；二是將人類的兩性差異與動(dòng)物的雌雄異狀相比較。心理學(xué)的方法主要是分析，即將“男女各種本能上的反映”與“心理上的特征”進(jìn)行比較分析，一是發(fā)現(xiàn)兩性共有的特征，比較在兩性共有的特征中，哪些是女性強(qiáng)一些，男性弱一些，哪些是男性強(qiáng)一些，女性弱一些；哪些是兩性獨(dú)有的特征。人類學(xué)則主要是溯源，溯尋“古代原始的人類”和當(dāng)時(shí)所謂“處未開化的民族”中，各個(gè)時(shí)期的兩性關(guān)系及其“進(jìn)化”的狀況。作者著重指出：男女平等問(wèn)題需要這些“科學(xué)”的解釋。也正是依據(jù)這些“科學(xué)”概念和理論建構(gòu)的鮮明的“男性本質(zhì)”，成為五四婦女解放思潮的一股激流。

(二)兩性差異是高等類屬的特征：生物學(xué)的解析

達(dá)爾文的進(jìn)化論是19世紀(jì)末傳入中國(guó)的。嚴(yán)復(fù)的《天演論》比較系統(tǒng)地介紹了進(jìn)化論的主要觀點(diǎn)。五四時(shí)期有許多文章介紹達(dá)爾文的“遺傳”、“分衍”(分化)、“天擇”“三大理論”，并依據(jù)“遺傳”、“分化”、與“性擇”的理論解釋兩性的特征與差異。認(rèn)為男女兩性的特征是“遺傳”、“分化”與“性擇”的結(jié)果，是生物進(jìn)化的規(guī)律，不可抗逆，因而是“自然”的、“本質(zhì)”的。一些研究者依據(jù)進(jìn)化論的“分化”概念，將兩性的差異解釋為高等類屬的屬性，從而賦予兩性差異以人類標(biāo)識(shí)的意義。Y?D所譯日本學(xué)者富土川游的《婦女的精神生活》一文談道：“從生物學(xué)上說(shuō)：男女身體上的差別，個(gè)性的不同，都是從‘分化’而進(jìn)步，因分化的能力才達(dá)到今日男女身體組織的極致。例如蝸牛、蚯蚓等低級(jí)的生物，雌雄兩性在同一的身體里邊，最下等的，(如原生動(dòng)物傳染疾病之麻拉列惡malaria)幾全無(wú)男女之別，所以用生物學(xué)上的事實(shí)來(lái)證明，男女的所以差別，是分化到達(dá)極點(diǎn)的結(jié)果?！备煌链ㄓ握J(rèn)為在生物界中，高等生物才有分化的能力，低等生物雌雄一體，無(wú)男女分別。人類男女身體上的差別是“分化”的結(jié)果，個(gè)性也是分化的結(jié)果。因此，兩性差異是高等類屬的特征。值得注意的是。兩性差異在這里不僅指生理特征，也包括個(gè)性特征。可見(jiàn)，個(gè)性特征被解釋為生物進(jìn)化的結(jié)果。質(zhì)言之，涵蓋生理特征和個(gè)性特征的兩性差異，是包括人類在內(nèi)的生物進(jìn)化的結(jié)果，是不可抗拒的自然規(guī)律。這就為兩性差異的建構(gòu)提供了理論前提。

(三)個(gè)性特征是銘刻的性別標(biāo)志：心理學(xué)的概念框架

靄理士(Havelock Ellis)的《男與女》晚于達(dá)爾文的《物種起源》35年面世，是靄理士第一本關(guān)于兩性問(wèn)題的著作。五四時(shí)期，一些研究者直接運(yùn)用靄理士的《男與女》中的“第一義性征”、“第二義性征”、“第三義性征”等概念解釋兩性的個(gè)性特征。金仲華在《靄理士的“男與女”》一文中指出：“男女在生殖的主要機(jī)能以外的生理和心理上的區(qū)別即靄理士所謂的‘第二義性征’(Secondary Sexual Character)與‘第三義性征’(Tertiary Sexual Character)者：第二義性征乃是一性所特具的征狀，其直接的作用可以使異性見(jiàn)了這種性征而受到強(qiáng)烈的吸引；所以這是輔助兩性的主要作用的。第三義性征不一定是一性所特具的，但在一勝中這種征狀常較顯著，而且發(fā)出來(lái)極具力量；在社會(huì)生活中常有一性對(duì)于某項(xiàng)事件特別擅長(zhǎng)，一性對(duì)于某樣能力特別短缺，就是這種特征的關(guān)

系。就學(xué)理上說(shuō)，第二性征是如此的簡(jiǎn)單，但實(shí)際所包括的范圍及其表現(xiàn)于生活上的幅員卻是極廣大：在生理上人體各部器官的構(gòu)造及機(jī)能都顯示著這種自然的區(qū)別，在心理上從感覺(jué)，行為，意識(shí)，情緒，智慧，藝術(shù)傾向，以致環(huán)境適應(yīng)等等都有著這種性征的或多或少的影響”。作者根據(jù)靄理士的解釋，將“第二性義性征”解釋為性器官以外的生理特征，這些特征是某一性別所獨(dú)有的；而“第三性特征”，則為兩性共有，但某一性別在某些方面比較擅長(zhǎng)，主要指感覺(jué)、知覺(jué)、意識(shí)、情緒、智慧、行為、藝術(shù)傾向、環(huán)境適應(yīng)能力等等心理特質(zhì)，即通常所說(shuō)的個(gè)性特征。這里對(duì)第二、第三性特征的解釋將生理特征與社會(huì)建構(gòu)的特征混為一談，統(tǒng)稱為性別差異，并認(rèn)為第二和第三性特征是兩性差異在生理和心理兩個(gè)層面的不同表現(xiàn)，即生理性別不同，心理和個(gè)性特征則殊異。顯然，這種解釋將兩性的心理差異和生理差異等量齊觀，忽略了心理差異的社會(huì)影響因素。雖然文本中也提到了社會(huì)環(huán)境對(duì)個(gè)體心理的影響作用，但仍然將其解釋為不可改變的事實(shí)，作為銘刻的性別標(biāo)記。簡(jiǎn)言之，作者從心理學(xué)的角度再次建構(gòu)了兩性的差異――所謂男性、女性的心理特征為不可改變的本質(zhì)。

此外，一些研究者依據(jù)衛(wèi)寧格爾的理論，認(rèn)為個(gè)性特征是“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”，“科學(xué)的男女區(qū)別”在“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中”。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中指出：“衛(wèi)寧格爾的理論所說(shuō)，男女的科學(xué)的性的區(qū)別，決不僅在外貌和生殖器的外部形態(tài)，實(shí)際的男女區(qū)別很復(fù)雜，潛伏于性格內(nèi)部的傾向氣質(zhì)等微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中?！边@里所謂“性的區(qū)別”是指性別差異，在五四時(shí)期的許多文本中“性”與“性別”同義。作者批評(píng)只從外貌和生殖器的外部形態(tài)認(rèn)識(shí)兩性差異的傾向，闡釋只有從“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”方面認(rèn)識(shí)兩性的差別才是科學(xué)的。所謂“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”是指“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”。運(yùn)用這一概念解釋兩性差異，呈現(xiàn)出智識(shí)與悖謬并存的兩種認(rèn)識(shí)。一方面，發(fā)現(xiàn)并駁斥了刻板的性別氣質(zhì)與角色，這在當(dāng)時(shí)是難能可貴的。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中說(shuō)道：“世間實(shí)際有多少的‘像女子的男子’和像‘男子的女子’啊。關(guān)于男女的真正的區(qū)別，毫沒(méi)有嚴(yán)格合理的批評(píng)，只依據(jù)了肉體的外觀，作皮相的習(xí)俗的區(qū)別”。作者認(rèn)為只從“肉體的外觀”，從“皮相”方面，認(rèn)識(shí)男女的區(qū)別是表象的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上有些人生理上是男人，但是具有所謂女人的特征，有些人生理上是女人，但實(shí)際上擁有男性的特征。這些人不是“本質(zhì)上”的男人和女人。這里所謂男性和女性的本質(zhì)特征指的是性別氣質(zhì)。作者進(jìn)而批評(píng)基于生理性別的角色培養(yǎng)和分配，認(rèn)為這是“不自然的，殘酷的，荒謬絕倫”的事。指出：“例如，我們只因了某種表象的緣故，一生下來(lái)就被認(rèn)為‘男’，被稱作男子，被當(dāng)作男子加以教育，而且還被強(qiáng)施著當(dāng)兵的義務(wù)哩。我們?nèi)绻媸潜举|(zhì)的男子，性格上都完全男性，這樣的境遇。不消說(shuō)是適切的吧。倘我們是女性的性格者，是不能忍耐軍事訓(xùn)練的柔和者，那我們就不適于一切的環(huán)境，先在世上無(wú)端要被斥為不是丈夫，受那毫無(wú)理由的排斥與輕蔑了。其實(shí)，我們的境域并不是自己選求的，我們自己并不要想編入男性的隊(duì)伍里?！弊髡哒J(rèn)為，男性并非都擁有男性本質(zhì)特征，也有具有女性特征的性格“柔和者”，他們不適合如軍事訓(xùn)練等男性角色行為，常常被蔑視為“不是丈夫”，這種情況并非這些男性自己的選擇。那么為何如此分配角色?作者認(rèn)為是沒(méi)有看到男人和女人“內(nèi)奧的本質(zhì)”，只根據(jù)生理特征培養(yǎng)和安排的緣故。“內(nèi)奧的本質(zhì)”和外表的特征之不同是如前所說(shuō)的男人也有女性性格者。而作者為什么會(huì)如此反省?一是基于感同身受的現(xiàn)實(shí)的思考，二是受到自由主義理念的啟發(fā)，認(rèn)為人應(yīng)該有選擇的自由。此外，作者認(rèn)為這種刻板的角色培養(yǎng)和安排對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，則“更加殘酷”。指出：“假定這里有一個(gè)人，其性格全是男性的，幾毫沒(méi)有女性的成分，只因了肉體的某部分有著女性的外觀的特色，生下來(lái)就被認(rèn)為女子，強(qiáng)施以女子一切的教養(yǎng)，責(zé)備她具有女子的行為與情操，社會(huì)方面亦強(qiáng)制地硬責(zé)其為女子，這不消說(shuō)是一種不自然的，殘酷的，荒謬絕倫的事吧?？墒?，我們的社會(huì)卻毫不客氣地把這種野蠻殘酷的事行著!”作者認(rèn)為，女性中有完全是男性性格的人，生下來(lái)卻被強(qiáng)行施以女性的教化，培養(yǎng)女性的教養(yǎng)、情操與行為方式，這是不自然(違背自然規(guī)律)、殘酷的、荒謬絕倫的事情。因?yàn)檫@是違背某些女性“內(nèi)奧的本質(zhì)”的。同時(shí)也可見(jiàn)作者對(duì)傳統(tǒng)女性道德與行為方式的痛斥與鞭撻。此外，作者又依據(jù)這一認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)了若深入“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中”去看，男性和男性之間、女性和女性之間就有很大差異。男性和女性都有跨越其本質(zhì)特征的。進(jìn)而依據(jù)“第三性義征”的概念將男人和女人分為有男人本質(zhì)的男人和有女人特質(zhì)的男人、有女人本質(zhì)的女人和有男人特質(zhì)的女人。這樣的劃分，較之將女性和男性分別作為無(wú)差別的群體看待，無(wú)疑是個(gè)進(jìn)步。

另一方面，所謂“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”、“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”這一認(rèn)識(shí)，已將性別氣質(zhì)作為不同性別的固有特征。研究者據(jù)此批評(píng)人們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其“微妙的內(nèi)奧”，是心理學(xué)啟發(fā)了對(duì)這一“內(nèi)奧”的認(rèn)識(shí)。可見(jiàn)人們借助心理學(xué)將兩性的社會(huì)性別特征還原為生理的派生物。這是一個(gè)微妙的轉(zhuǎn)化。人們以為自己在性別的認(rèn)識(shí)上依靠科學(xué)的力量前進(jìn)了一步，其實(shí)卻又設(shè)置了新的認(rèn)識(shí)屏障，即，非但沒(méi)有解釋社會(huì)文化在個(gè)性特征形成中的作用，反而將其解釋為生理特點(diǎn)的延伸。將生理特征與社會(huì)特征劃為一體，統(tǒng)稱為性別本質(zhì)，這是一種“科學(xué)”的“結(jié)構(gòu)”，加之沒(méi)有科學(xué)的“解構(gòu)”，而流弊頗深。

總之，以上將兩性差異作為生物進(jìn)化的“極點(diǎn)”和高等類屬的特征，將感覺(jué)、知覺(jué)、意識(shí)、情緒、智慧、行為等個(gè)性特征作為本質(zhì)屬性，為進(jìn)一步建構(gòu)男性本質(zhì)和女性本質(zhì)作了基本認(rèn)識(shí)和概念的鋪墊，即賦予兩性差異以科學(xué)的價(jià)值，為進(jìn)一步建構(gòu)兩性特質(zhì)解決了認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題：兩性差異不僅是存在的，而且認(rèn)識(shí)兩性差異才是科學(xué)的態(tài)度。心理學(xué)關(guān)于第一、第二、第三義性征的概念，為男性、女性本質(zhì)的建構(gòu)提供了概念框架：將個(gè)性特征作為“內(nèi)奧的本質(zhì)”，將本質(zhì)特征從生理性別延伸為社會(huì)性別，將男女在社會(huì)中形成的差異也“收編”為“本質(zhì)”，作為不可改變的事實(shí)。

二、“男性本質(zhì)”的主要特征

五四時(shí)期人們依據(jù)生物學(xué)、心理學(xué)建構(gòu)的“男性本質(zhì)”與現(xiàn)在人們通常所認(rèn)為的陽(yáng)剛、理性等特征有許多吻合之處。關(guān)于陽(yáng)剛的內(nèi)涵當(dāng)時(shí)突出兩點(diǎn)：一是身體的強(qiáng)壯，二是性的欲望。顯然，這樣的解釋帶有生物的特征，而社會(huì)特征則顯不足。從五四時(shí)期的文本來(lái)看，一些研究者對(duì)男性特征的闡釋，主要依據(jù)達(dá)爾文進(jìn)化論的“性擇”理論。此外，還有研究者依據(jù)作為19世紀(jì)三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)之一的細(xì)胞學(xué)，解釋兩性地位的演變，集中為“男性中心說(shuō)”與“女性中心說(shuō)”，即為在生殖過(guò)程中，是以“娘細(xì)胞”為主，還是父細(xì)胞為主的論辯。據(jù)此，衍生出所謂“男性本質(zhì)”與“女性本

質(zhì)”。

(一)“男性開花”的取舍：剛與強(qiáng)

“男性開花”是高希圣在《男性中心說(shuō)與女性中心說(shuō)》中提到的概念，指男性在“性擇”過(guò)程中，發(fā)展出來(lái)的外觀的美麗。文中指出：“一方面女性的選擇是煽動(dòng)了男性的嫉妒心，引起了男性間激烈的競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)使們的體格更有強(qiáng)大的必要。而女性選擇的趣味性，不只在體格的大小，于是又激成了男性外觀的美的特質(zhì)，孔雀、極樂(lè)鳥、鴛鴦等雄者外觀上的美麗是人所知道的。男性身體的強(qiáng)大美麗是女性淘汰的結(jié)果。――他們?yōu)榱说挚雇N屬的男性，遂使武器體格發(fā)達(dá)了，這些武器體格決不是用來(lái)征服女性的，而只是為了獲得女性的選擇。所以與其說(shuō)是為了真正的斗爭(zhēng)，不如說(shuō)是使女性見(jiàn)到互相戰(zhàn)斗的樣子，以希求她們的選擇，還有一半則帶著裝飾的意義?！备呦Ｊピ谶@里運(yùn)用了“性擇”的概念。認(rèn)為“男性開花”是男性在“性擇”過(guò)程中，女性淘汰的結(jié)果。關(guān)于“性擇”，達(dá)爾文曾經(jīng)這樣闡釋：生物“在家養(yǎng)狀況下，有些特性常常只見(jiàn)于一性，而且只由這一性遺傳下去；在自然狀況下，無(wú)疑也是這樣的。這樣，如有時(shí)所看到的，可能使雌雄兩性根據(jù)不同生活習(xí)性通過(guò)自然選擇而發(fā)生變異，或者如一般所發(fā)生的，這一性根據(jù)另一性而發(fā)生變異。――這種選擇的形式并不在于一種生物對(duì)其他生物或外界條件的生存斗爭(zhēng)上，而在于同性個(gè)體間的斗爭(zhēng)，這通常是雄性為了占有雌性而起的斗爭(zhēng)。其結(jié)果并不是失敗的競(jìng)爭(zhēng)者死去，而是它少留后代，或不留后代。所以性選擇不如自然選擇來(lái)得激烈。一般地說(shuō)，最強(qiáng)壯的雄性，最適于它門在自然界中的位置，它們留下的后代也最多。但在許多情況下，勝利并不靠一般的體格健壯，更多地還是靠雄性所生的特種武器。無(wú)角的雄鹿和無(wú)冠的公雞很少留下大量的后代――盾牌在獲得勝利上也像劍和矛一樣。――這樣，任何動(dòng)物的雌雄二者如果具有相同的一般生活習(xí)性，但在構(gòu)造、顏色和裝飾上有所不同，我相信這種差異主要是由選擇所引起的：這就是由于一些雄性個(gè)體在它們的武器、防御手段或者美觀方面，比別的雄性略占優(yōu)勢(shì)，而這些優(yōu)勢(shì)狀況在連續(xù)世代中又只遺傳給雄性后代。然而，我不愿意把一切的差異都?xì)w因于這種作用：因?yàn)槲覀冊(cè)诩茵B(yǎng)動(dòng)物里看到有一些特性出現(xiàn)并為雄性所專有，這些特性分明不是通過(guò)人工選擇而增大了的。”

達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)在生物中，有些特征是一性所具有的，并且傳給這一性的后代。他認(rèn)為這種情況是自然選擇的結(jié)果，是因?yàn)榱硪恍詣e的選擇引起的。將其名為“性擇”，并指出，“性擇”不同于一種生物對(duì)另一種生物以及外界環(huán)境的生存競(jìng)爭(zhēng)，而是個(gè)體之間的斗爭(zhēng)。在“性擇”中獲勝者往往憑借“特別武器”。正是這所謂“特別武器”成為某一性別的特征。它既是“性擇”的武器，又是“性擇”的結(jié)果。達(dá)爾文的上述論述較為關(guān)注雄性的選擇及其身體和個(gè)性特征的特點(diǎn)。高希圣依據(jù)“性擇”的理論闡釋“女性中心說(shuō)”，稱鳥類和哺乳類的雄性強(qiáng)大而美麗為“男性開花”，認(rèn)為它是男性“性擇”的武器，也是女性選擇的結(jié)果，不是個(gè)體的生存競(jìng)爭(zhēng)，而是為了吸引異性，繁衍子孫。值得注意的是，后來(lái)的性別文化并沒(méi)有將生物界的“男性開花”像女性美一樣，完全轉(zhuǎn)化為男性的本質(zhì)特征，而只是彰顯了“男性開花”中“強(qiáng)壯”的特點(diǎn)，隱去了色彩、美麗的特征，這顯然是具有鮮明文化特征的選擇。這種選擇對(duì)社會(huì)性別特征和性別關(guān)系無(wú)疑具有重要的意義。可見(jiàn)，女性本質(zhì)或男性本質(zhì)的建構(gòu)對(duì)當(dāng)時(shí)生物學(xué)觀點(diǎn)的利用是有取舍的，是一種再建構(gòu)的過(guò)程。即將強(qiáng)壯不僅作為男性的生理特征，而且轉(zhuǎn)化為基于生理的不可改變的社會(huì)特征，舍棄了具有裝飾意義的色彩和被看功能的美麗，凸顯男性的強(qiáng)大，并將其解釋為生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)，使其具有無(wú)可置疑的科學(xué)意義。這樣更有利于男性的社會(huì)權(quán)力、地位與社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)。

(二)“性擇”的結(jié)果：理性

在傳統(tǒng)的性別文化中，理性被視為男性的特征，女性則被認(rèn)為更富于感性。在五四時(shí)期的一些文本中，理性這一男性社會(huì)性別特征也被解釋為“性擇”的結(jié)果，從生物學(xué)的角度給予科學(xué)的強(qiáng)化。高希圣在《男性中心說(shuō)與女性中心說(shuō)》談道：“理性是指就最最單純最最具體的事物加以推理考究的心的作用。這種原始的理性是從利己心出發(fā)的，在起初是單以更優(yōu)良地確保欲望之目的物為他的目的。人類以外的動(dòng)物都是以本能之力來(lái)維持女性的優(yōu)秀，防止種族的破滅。因?yàn)榕允且杂齼悍置涞缺M力持續(xù)種屬的――男性和男性為了要求女性的選擇，互相間發(fā)生激勵(lì)的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，體格強(qiáng)大而伶俐的男性當(dāng)然是處于有利的地位，這又成了促進(jìn)男性腦髓異常發(fā)達(dá)的原動(dòng)力。人類的發(fā)達(dá)日益顯著，于是遂脫離本能的支配，像其他動(dòng)物那樣會(huì)引起種族之滅亡的危險(xiǎn)沒(méi)有了。到這里，男性利用優(yōu)秀腦筋與強(qiáng)大體格的活動(dòng)以壓迫女性終至連生物界最大特權(quán)之女性的取舍選擇權(quán)也都奪取了。”在這里，高希圣將“原始的理性”解釋為“心的作用”，表現(xiàn)為“推理、考究”的能力，這種能力導(dǎo)致自我欲望的實(shí)現(xiàn)，是利己心的表現(xiàn)。認(rèn)為動(dòng)物界為了種族的延續(xù)，以本能的力量(非理性的)維持女性的中心地位，而人類在男性間爭(zhēng)奪女性的競(jìng)爭(zhēng)(性擇)中，不僅發(fā)展了強(qiáng)大的體格，而且促進(jìn)了腦髓的發(fā)達(dá)，即發(fā)展了原始的理性，并憑借理性解決了種族延續(xù)問(wèn)題，從而走出自然界。擁有理性的男性相對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，是進(jìn)化了的人類，并代替了如同自然界的女性中心位置。文中還論及，理性的力量使男性產(chǎn)生了“父之意義的自覺(jué)”，即男性認(rèn)識(shí)到了自己在人類繁衍中的作用，從而在男女間發(fā)生了“大革命”，即男性代替了女性的中心地位。五四時(shí)期，一些男性思想家一方面反省男性的自私，主要是針對(duì)壓迫女性而言，另一方面又在界定男性由于理性而高于女性的性別等級(jí)，在高希圣的論述中也可見(jiàn)到這樣的痕跡。同時(shí)，又可以看到這樣的邏輯：理性是生物進(jìn)化的結(jié)果，被界定為男性的特征，而在當(dāng)時(shí)理性主義哲學(xué)占主導(dǎo)地位的背景下，理性被看作人的本質(zhì)特征，那么擁有理性的男性就成為高于女性的人類，而女性則為接近于自然的“他者”。質(zhì)言之，女性作為社會(huì)中心位置被男性取代，是因?yàn)樵谶M(jìn)化過(guò)程中沒(méi)有發(fā)展出理性。理性既然被作為生物進(jìn)化的結(jié)果，作為“性擇”的產(chǎn)物，就與生理特征結(jié)下不解之緣。從而，理性作為男性的本質(zhì)特征就被生物學(xué)穿上了科學(xué)的外衣?！澳行蚤_花”被作為“浮游”的裝飾而顯得可有可無(wú)，甚至被舍棄。

(三)“大自然的命令”：性超于生存

五四時(shí)期的一些研究者，根據(jù)進(jìn)化論以及細(xì)胞學(xué)中所揭示的動(dòng)物、植物的生命規(guī)律，闡釋了男女在兩性“交合”中的不同角色，認(rèn)為男性的不僅強(qiáng)于女性，而且高于生命。心理學(xué)則推波助瀾，將男性的性的力量解釋為想象力、創(chuàng)造力的源泉。高鍤在《性擇》一文中指出：“在一端說(shuō)來(lái)，男性是主動(dòng)，女性是受事。在種屬女性是中心?！痹谶@里，高鍤談到了男女在性的欲望與保存種屬兩個(gè)層面的不同角色，他認(rèn)為在男女“交合”中，即在性的欲望方面，男性是主動(dòng)的進(jìn)攻者，與男性相比，女性是被動(dòng)的接

受者；而在保存種屬方面女性是主體，即女性是生命的“蘊(yùn)能”者。或者說(shuō)，男性的性源自人的本能，是主體的巨大的欲望力量；女性的性源自“存種”，目的是孕育生命，自始至終是與主體(女性作為人的本性)相分離的。如此，女性同樣作為人的性的欲望被隱去了。這其實(shí)是對(duì)生物學(xué)的文化建構(gòu)，然而，卻被作為生物學(xué)的結(jié)論本身。在此基礎(chǔ)上，高又以自然界的生物現(xiàn)象為參照，進(jìn)一步解釋了上述觀點(diǎn)：“異性相愛(ài)的性質(zhì)和生命同在，就是本能，這本能是女性可以選擇的根本：就是男性底，超過(guò)生存欲。忘了痛苦，忘了生命，去忠實(shí)奉行大自然命令的原故。”在這里，高說(shuō)明了兩層意思：其一，異性相愛(ài)是一種本能，與生命同在。其二，男性的可以超越生命，即男性為了得到了異能夠放棄生命，這是自然界的法則。高還以雄蜂和雄性螳螂“視死如歸”的例子作為佐證，說(shuō)明男性的不可遏制，甚至高于生命。由這種觀點(diǎn)又衍生出另外的一種解釋，即男性的欲望需要女性來(lái)控制，男性的過(guò)錯(cuò)是女性的責(zé)任。因?yàn)槟行缘挠哂卸嘧冃?、無(wú)節(jié)制性、無(wú)方向性的特點(diǎn)。如果放任男性的特點(diǎn)，人類的種屬將要全部紊亂。而女性的具有沉穩(wěn)、持重的特點(diǎn)。因而，人類的兩性關(guān)系，需要女性的沉穩(wěn)來(lái)控制男性的狂放。這樣的解釋，給女性的內(nèi)斂乃至性壓抑、男性的主動(dòng)甚至攻擊、男性的過(guò)錯(cuò)需要女人負(fù)責(zé)等社會(huì)性別規(guī)則提供了“科學(xué)”依據(jù)，將兩性關(guān)系的文化規(guī)則再次轉(zhuǎn)化為生物規(guī)律。

此外，男性的奔放還被解釋為“力的源泉”。靄理士認(rèn)為男子的藝術(shù)能力產(chǎn)生于恐懼、欲望和瘋狂，女性正是由于缺乏“各種沖動(dòng)浮現(xiàn)到表面上來(lái)的心理作用”，所以“想象力特別缺乏”。靄理士舉例說(shuō)明，瘋狂的男子具有奔放不羈的胡思亂想，“瘋狂婦人完全缺乏對(duì)于錯(cuò)亂思想的創(chuàng)造力”。關(guān)于力量對(duì)藝術(shù)想象力的影響，他認(rèn)為：“婦女的性生活的幅員雖較男子廣博而浩大，但其表現(xiàn)的力量則不如男子的強(qiáng)佛。在男子性的本能乃是力的奔放端的源泉，常泛于一切的通路。所以當(dāng)春機(jī)發(fā)動(dòng)期來(lái)臨――藝術(shù)的沖動(dòng)也已經(jīng)發(fā)生。”他認(rèn)為，男子表現(xiàn)力的強(qiáng)大，常?？梢詭?lái)創(chuàng)造、想象的思路，所以男子“春機(jī)發(fā)動(dòng)”時(shí)，藝術(shù)的沖動(dòng)也隨之發(fā)生。男子的性本能是“力的奔放的源泉”。靄理士的結(jié)論是“藝術(shù)的沖動(dòng)是一種男性的副特征，正如胡須之于男性一樣，雖然不能毫無(wú)辨別地承認(rèn)下來(lái)，但似覺(jué)頗近于真理?！边@一結(jié)論與靄理士“第二義性征”的概念十分吻合。即將后天形成的個(gè)性特征轉(zhuǎn)化為生理性別特征，并據(jù)此安排兩性的社會(huì)分工、期待與評(píng)價(jià)。

三、結(jié)論與討論

在五四奔騰激蕩的婦女解放思潮中，“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是一股激流和潛流，裹挾在許多議題之中，似乎并不令人矚目。然而，在人們以生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科為背景的強(qiáng)力打造下，凸顯出男性的強(qiáng)大、理性、“奔放的”以及與此相關(guān)的創(chuàng)造力等特征，深嵌在性別文化之中。這其中，男女的被作為男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于這一點(diǎn)，默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中曾經(jīng)談道：“男子如果離開了柔美的曲線，美的貌，宛淑的性情，快活，綽約等等一切女性的魅力，對(duì)于女子怎能發(fā)生性的愛(ài)呢?人是一種本能的動(dòng)物，性的關(guān)系是必然的電器的法則?！睆倪@里可以看到：作者認(rèn)為是人的本能。異性相吸是自然界的法則。雖然異性相吸猶如電器的兩極，是雙方的，但是，如前文所述，男性的是主體的奔放不羈的欲望，而女性的則由于存種而內(nèi)斂、沉穩(wěn)，所以，從尊重人性的角度上說(shuō)，男性的望更應(yīng)該滿足。女性要擁有美麗的容顏、優(yōu)美的曲線、賢淑的女德這些所謂女性特征才能燃起男性的之火?？梢?jiàn)，是構(gòu)建性別特征的邏輯起點(diǎn)，能夠燃起男人的之火即是女性特征的標(biāo)準(zhǔn)。

此外，許多文本反映出，五四時(shí)期一些研究者熱衷于運(yùn)用進(jìn)化論來(lái)解釋兩性差異，這一問(wèn)題可以從進(jìn)化論在社會(huì)思想史中的地位窺見(jiàn)一斑。眾所周知，進(jìn)化論是19世紀(jì)“三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)”之一。20世紀(jì)80年代后期，曾經(jīng)對(duì)它的重要意義做過(guò)如下論述：“達(dá)爾文的《物種起源》的重大歷史意義就在它作為新思想的先鋒突破了舊有意識(shí)形態(tài)的封鎖線。達(dá)爾文把人類也納入了其他一切生物的統(tǒng)一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來(lái)進(jìn)行科學(xué)研究的對(duì)象?！边M(jìn)化論在當(dāng)時(shí)的意義在于挑戰(zhàn)“神創(chuàng)論”的世界觀，將人類納入生物的范疇來(lái)研究。五四時(shí)期學(xué)術(shù)界運(yùn)用進(jìn)化論解釋兩性差異，顯然受到當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的影響，將其作為認(rèn)識(shí)人類及社會(huì)的新思想、新方法。嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地將達(dá)爾文的進(jìn)化論介紹到中國(guó)，旨在使國(guó)人了解“物競(jìng)天擇”的生物進(jìn)化規(guī)律，“以喚醒中國(guó)人保種自強(qiáng)，與天爭(zhēng)勝，變法圖存”。五四時(shí)期是中華民族面臨家國(guó)危亡、企盼科學(xué)救國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型期。對(duì)封建傳統(tǒng)的反叛和對(duì)科學(xué)的渴求，使人們拿起這一科學(xué)的武器，解釋人類及其社會(huì)現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的婦女解放思潮回應(yīng)了富國(guó)保種的政治訴求，人們關(guān)注怎樣的男性和怎樣的女性才能擔(dān)當(dāng)起富國(guó)保種的任務(wù)，進(jìn)化論便成為解析男女兩性特征及其相互關(guān)系的理論工具。

至于人們運(yùn)用心理學(xué)的一些概念對(duì)于“男性本質(zhì)”與“女性本質(zhì)”的建構(gòu)，最主要的特點(diǎn)是看似將生理特征與社會(huì)特征混為一談，渾然一體，實(shí)際上將社會(huì)特征轉(zhuǎn)換為生理特征。與此呼應(yīng)的是嚴(yán)復(fù)的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》曾經(jīng)糾正、改造達(dá)爾文的《物種起源》，“將自然界的生物進(jìn)化論與人類社會(huì)關(guān)系、道德哲學(xué)分割開來(lái)，而主張自然與社會(huì)的統(tǒng)一，熔宇宙自然過(guò)程與社會(huì)倫理過(guò)程于一爐，即主張‘物競(jìng)天擇’，‘適者生存’的自然進(jìn)化規(guī)律，同樣也適用于人類社會(huì)?！笨梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界有些主張自然與社會(huì)合一的傾向。這對(duì)心理學(xué)將生理與社會(huì)差異融合一體有些微妙的影響。

第9篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞： 積極心理學(xué) 教師隱喻 構(gòu)建

積極心理學(xué)主張心理學(xué)要以人固有的、實(shí)際的、潛在的、具有建設(shè)性的力量，以及美德和善端為出發(fā)點(diǎn)，提倡用一種積極的心態(tài)來(lái)對(duì)人的許多心理現(xiàn)象(包括心理問(wèn)題)作出新的解讀，從而激發(fā)人自身內(nèi)在的積極力量和優(yōu)秀品質(zhì)，并利用這些積極力量和優(yōu)秀品質(zhì)來(lái)幫助普通人或具有一定天賦的人最大限度地挖掘自己的潛力并獲得良好的生活［1］。積極心理學(xué)為教育開拓了一個(gè)新的視野。它要求為了每個(gè)學(xué)生的終身幸福而進(jìn)行教育。教育是在教師和學(xué)生這兩個(gè)主體間的不斷交往中進(jìn)行的。因此要實(shí)施積極心理健康教育，教師首先應(yīng)做好積極準(zhǔn)備。在積極心理學(xué)思想指導(dǎo)下反思當(dāng)前關(guān)于教師隱喻的意義，以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的教師隱喻是十分有必要的，這可以為我們的教育教學(xué)實(shí)踐提供指導(dǎo)。

一、對(duì)“人類靈魂工程師”隱喻的思考――好奇探索者

1951年，《人民日?qǐng)?bào)》在社論中提出：“教師是人類靈魂的工程師?！边@個(gè)論斷在我國(guó)經(jīng)久不衰?！叭祟愳`魂工程師”的隱喻，把教師的形象塑造得無(wú)比高大且神圣。這個(gè)隱喻和行為主義心理學(xué)及信息加工認(rèn)知心理對(duì)人的隱喻不謀而合。在行為主義者看來(lái)，人是機(jī)器。信息加工認(rèn)知心理學(xué)則將人腦與計(jì)算機(jī)進(jìn)行類比。這兩種隱喻表述上和意義有很大的不同，但不可否認(rèn)的是，這兩種隱喻很難避免還原論和機(jī)械論之嫌，它們都否認(rèn)了人的主觀能動(dòng)性、意志、情感的作用。

在積極心理學(xué)的視角下，“人類靈魂工程師”隱喻存在著兩個(gè)還需深思的問(wèn)題。一方面，學(xué)生在受教育前，是一塊塊沒(méi)有生命、任人擺布的鋼鐵，在受教育時(shí)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，試圖按照一個(gè)固定的模子去塑造各不相同的學(xué)生，以致把各具風(fēng)格的學(xué)生塑造成千人一面［2］。另一方面，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)多元價(jià)值評(píng)價(jià)社會(huì)?！叭祟愳`魂工程師”的美譽(yù)在很大程度上傷害了師生之間的關(guān)系，傷害了教師和家長(zhǎng)之間的關(guān)系，傷害了教師和社會(huì)之間的關(guān)系。因?yàn)樽鳛椤叭祟愳`魂工程師”的教師，從事的是一項(xiàng)非常高尚的事業(yè)，他們教書育人，不僅重視傳授知識(shí)、培養(yǎng)能力，而且必須注重學(xué)生的心靈發(fā)展，實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生靈魂的塑造。這就需要他們有厚重的學(xué)識(shí)和高貴的道德品質(zhì)。事實(shí)上，就教師本人來(lái)說(shuō)，他們也不過(guò)是很普通的平凡人。他們也有自己的需求、自己的軟弱和不足為外人道的艱辛。因此這樣的教師在師生互動(dòng)、教師和家長(zhǎng)互動(dòng)、教師和社會(huì)互動(dòng)的時(shí)候，也可能會(huì)犯錯(cuò)，也可能做出一些不符合“人類靈魂工程師”稱謂的不那么高尚的行為。學(xué)生、家長(zhǎng)、社會(huì)在“人類靈魂工程師”的論斷下對(duì)教師言行和德性期望值是非常高的，而那些不符合“人類靈魂工程師”稱謂的錯(cuò)誤和不那么高尚的行為很容易使教師和學(xué)生、家長(zhǎng)、社會(huì)對(duì)立起來(lái)。與此同時(shí)，很多教師在“人類靈魂工程師”的論斷下，麻痹和陶醉了很多年，在學(xué)生面前，他們就是權(quán)威，他們有權(quán)利對(duì)學(xué)生的一切行為進(jìn)行道德評(píng)判，這可能導(dǎo)致師生關(guān)系緊張，不利于教師自己的成長(zhǎng)，不利于和諧的師生關(guān)系的建立。

因此從這兩個(gè)方面來(lái)講，教師是“人類靈魂工程師”的隱喻，在當(dāng)今信息爆炸、價(jià)值多元的社會(huì)里，實(shí)際上是不利于學(xué)生和教師兩方面的成長(zhǎng)的，不利于和諧師生關(guān)系的建立。從積極心理學(xué)視角下看，人本身是存在固有的、實(shí)際的、潛在的、具有建設(shè)性的力量。這和把看成機(jī)械、計(jì)算機(jī)和鋼筋水泥的人有著本質(zhì)的區(qū)別。對(duì)于教師來(lái)講，他們的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘?qū)W生身上具有的那些與生俱來(lái)的仍然未顯現(xiàn)出來(lái)的善的力量，并利用這些積極力量幫助學(xué)生最大限度地挖掘自己的潛力并獲得良好的生活。因此從這個(gè)角度來(lái)講，教師應(yīng)該具有一個(gè)新的隱喻身份――好奇探索者。他們應(yīng)該像一個(gè)充滿好奇心的孩子一樣把自己的學(xué)生作為一塊瑰寶去探索，用充滿驚喜的眼神積極關(guān)注自己的學(xué)生。

二、對(duì)蠟燭隱喻的思考――成長(zhǎng)的樹木

“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”是對(duì)教師的另一隱喻。這種比喻刻畫出教師工作的艱辛與奉獻(xiàn)精神，是教師奉獻(xiàn)精神的一種真實(shí)寫照［3］。很顯然，作為蠟燭的教師是需要無(wú)私奉獻(xiàn)的，是需要燃燒自己、甘于犧牲，用自己的生命消失為代價(jià)去照亮學(xué)生的生命。在這里它否認(rèn)了教師作為獨(dú)立人自身所擁有的價(jià)值和尊嚴(yán)。“假如把犧牲性的行為看成是只對(duì)別人有意義而對(duì)自己毫無(wú)意義的行為，這恰恰意味著自己只不過(guò)是一件工具而不是一個(gè)顯示著人的價(jià)值的人，如果一個(gè)人自身是無(wú)價(jià)值的人，那么他所做的犧牲也就成為無(wú)道德價(jià)值的貢獻(xiàn)”［4］。教師首先要肯定自己是作為獨(dú)立的自由人的存在，其次才是一名教師。作為一名普通教師，他需要維護(hù)生而為人的權(quán)利和義務(wù)，有責(zé)任使自己生活的幸福而美好，而不是像蠟燭一樣凄涼而悲壯，在成就別人的人生的時(shí)候，也要成就自己。

在經(jīng)濟(jì)社會(huì)，一味“蠟燭論”是不利于教師的自身成長(zhǎng)的。存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾這樣描述禁欲主義者――他們行為處事總是按照某種原則和規(guī)定，然而這種標(biāo)準(zhǔn)并不能內(nèi)化于內(nèi)心，內(nèi)心總是飽受沖突和煎熬，因此他們是矛盾和痛苦的。從某種程度上來(lái)說(shuō)，“蠟燭論”下的教師就是這樣的禁欲主義者。從馬斯洛的需要層次理論來(lái)看，生理和安全的需要是人最基本的需要，只有在滿足這二者的時(shí)候，人才能向前更好地發(fā)展。這二者告訴我們，解決教師的生活和工資方面的困難問(wèn)題，保障教師的物質(zhì)待遇，是教師成長(zhǎng)和獲得主觀幸福的底線。教師也需要享受物質(zhì)，他無(wú)需為了一個(gè)理想人格去做一個(gè)禁欲主義者，保持自己的清心寡欲，成就無(wú)價(jià)值的道德貢獻(xiàn)。

從積極心理學(xué)的角度來(lái)看，教師不應(yīng)該是燃燒的蠟燭，成全了別人，而犧牲了自己。相反教師在整個(gè)教學(xué)生涯，應(yīng)該是先成長(zhǎng)自己，再去幫助學(xué)生自我成長(zhǎng)。教師作為一份職業(yè)，首先，它為教師生存提供了一份保障，滿足了教師的某些生理和安全的需要；其次，在日新月異的當(dāng)今社會(huì)，為滿足學(xué)生日益增加的求知需要，它要求教師保持終生學(xué)習(xí)的習(xí)慣；最后，在學(xué)校環(huán)境中，教師可以獲得愛(ài)與歸屬感和被尊敬感，他也可能一定程度經(jīng)歷自我實(shí)現(xiàn)的高峰體驗(yàn)，例如被學(xué)生認(rèn)可、評(píng)比職稱等。上述三個(gè)方面無(wú)不體現(xiàn)教師作為一份單純的工作，它能促進(jìn)教師本人不斷地向前發(fā)展。因此，蠟燭論這一以犧牲為價(jià)值向?qū)У碾[喻不符合現(xiàn)在教師形象，教師在整個(gè)職業(yè)生涯中應(yīng)該是一個(gè)逐漸成長(zhǎng)的樹木，一方面成長(zhǎng)了自己，另一方面不斷擴(kuò)大樹蔭，為學(xué)生的成長(zhǎng)創(chuàng)設(shè)良好的環(huán)境。教師應(yīng)該從 “燃燒自己，照亮別人”的悲劇人生走向“教師與學(xué)生相互照亮”的幸福人生［5］。

三、對(duì)園丁隱喻的思考――護(hù)林人

“桃李滿天下”是關(guān)于教師的另一隱喻――教師即園丁。有園丁，就會(huì)對(duì)應(yīng)有“種子、萌芽、生長(zhǎng)、開花、結(jié)果”等詞語(yǔ)。從這些詞語(yǔ)的釋義上看，教師的“園丁”隱喻在某種程度上符合積極心理學(xué)的一些思想和主張。作為“種子”的學(xué)生，他們已具備了萌芽的胚胎和自然生長(zhǎng)的潛能。這就肯定了學(xué)生內(nèi)在固有的一些積極的、善的力量，肯定了教育以這些積極力量為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生的栽培。同時(shí)，作為“辛勤園丁”的教師，通過(guò)澆水施肥、培土，為學(xué)生的成長(zhǎng)創(chuàng)設(shè)一種良好環(huán)境。

既然是栽培，就必然會(huì)產(chǎn)生另一些詞匯，比如“選種、除雜草、修枝、規(guī)劃”等。以上詞匯都顯出了園丁對(duì)自然的對(duì)抗，對(duì)秩序的追求，對(duì)本性的漠視。這些無(wú)一不體現(xiàn)教師的自大，以及教師對(duì)學(xué)生的極度不信任和操控。這正是積極心理學(xué)所詬病的。盧梭曾這樣批評(píng)教師的“園丁論”：“作為園丁的教師必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛(ài)的樣子弄得歪歪扭扭?！保?］從這個(gè)側(cè)面來(lái)講，“園丁論”和“人類靈魂工程師論”有異曲同工之處，那就是教師按照自己的意愿來(lái)塑造學(xué)生，把自己的價(jià)值觀強(qiáng)加給學(xué)生。

在積極心理學(xué)的視野下，“園丁論”有它合理的一面，也有其不容忽視的消極面。它肯定了學(xué)生的善端，并以此為出發(fā)點(diǎn)，然而它并沒(méi)有始終堅(jiān)持無(wú)條件地關(guān)注這種積極力量，而是通過(guò)分壟、修剪、除草、規(guī)劃等手段實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生的操控。學(xué)生被隱喻為“花草”以后，意味著課程中主體地位的喪失。在實(shí)際的師生互動(dòng)過(guò)程中，園丁樣的教師并不是以兒童為中心，以兒童的價(jià)值為取向，教師把自己的價(jià)值取向通過(guò)對(duì)學(xué)生天性的漠視和不信任移植給自己的學(xué)生，從而剝奪了學(xué)生自身內(nèi)在價(jià)值，成為教師所要求的價(jià)值的附屬品。從積極心理學(xué)這個(gè)角度來(lái)講，這種價(jià)值不是本真的，也是不道德的。教師隱喻為“園丁”背后卻蘊(yùn)含著的是教師自身職業(yè)性質(zhì)的反思與教師形象的合理性重建的深思。因此，在此教師應(yīng)該獲得一個(gè)新的身份――護(hù)林人，在這個(gè)隱喻下，教育可以最大限度地完成學(xué)生自然生長(zhǎng)的任務(wù)，使其天性的積極力量在教師的陪護(hù)下顯現(xiàn)出來(lái)。

教育觀決定了教師對(duì)于自我或職業(yè)自我的形象定位。在積極心理學(xué)和積極心理健康教育的指導(dǎo)思想下：學(xué)生應(yīng)該是自然生長(zhǎng)、動(dòng)態(tài)發(fā)展的；教師也應(yīng)成長(zhǎng)，是好奇的發(fā)現(xiàn)者，做學(xué)生成長(zhǎng)的護(hù)林人。

參考文獻(xiàn)：

［1］況志華，任俊.積極心理學(xué)：人性的理性復(fù)歸.南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2007，（2）.

［2］丁煒.教師形象之變遷從教師的隱喻性陳述談起.教書育人，2001，（23）.

［3］祁占勇.若干教師的隱喻性陳述的反思.安康師專學(xué)報(bào)，2002，（12）.

［4］趙汀陽(yáng).論可能生活［M］.北京：三聯(lián)書店，1994.