思想研究論文精選(九篇)
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第1篇：思想研究論文范文
2.城邦及立法的產(chǎn)生。在談到城邦的產(chǎn)生時，雅典人是這樣敘述的：經(jīng)歷了無數(shù)的災(zāi)難(洪水、瘟疫等)之后，有少數(shù)人幸存下來，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒有互相聯(lián)絡(luò)的手段，幾乎沒有生產(chǎn)工具。當(dāng)他們開始恢復(fù)彼此交往時，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產(chǎn)品生活，不積累“可以攜帶的財產(chǎn)”，因此，沒有競爭和貪心。他們的生活由家長管轄，每個家長為自家制定規(guī)章。經(jīng)過一段時間，人類從這種“游牧生活”過渡到農(nóng)業(yè)生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險，一些家庭會結(jié)合在“大屋子”下。由于每個家庭都有自己特定的習(xí)俗或規(guī)則，“大屋子”會從每個家庭帶進(jìn)拓居地的各種規(guī)則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發(fā)展成一種新的生活規(guī)則，這就是原始立法的起源。當(dāng)洪水的記憶完全消失時，人們就會敢于走下高地，進(jìn)入平原，較大規(guī)模地建立像荷馬史詩中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當(dāng)然，“這些發(fā)展不是一蹴而就的，而是在極其漫長的歲月中逐漸演變的”。
3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內(nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。
4.法律權(quán)威。他說，在一個“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。
5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來規(guī)范的新理想國。
由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經(jīng)由早期的理想國式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?
我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒有本質(zhì)上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經(jīng)過去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國；在澤凱萊戰(zhàn)爭結(jié)束之時，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問他這種理想國在人間能否實現(xiàn)時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓(xùn)，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治?；谶@種認(rèn)識，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計了新理想國的藍(lán)圖。美國著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質(zhì)性的修改”。
我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發(fā)生實質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結(jié)為法律，在社會生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。
綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質(zhì)的不同，不過是具體形式的差異。
參考文獻(xiàn)：
[1]沈宗靈.依法治國，建設(shè)社會主義法制國家.北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1996，(6).
[2]柏拉圖.理想國.商務(wù)印書館，1986.
[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評.上海人民出版社，1982.
[4]E.博登海默.法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法.華夏出版社，1987.
第2篇：思想研究論文范文
二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營思想和經(jīng)營模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個概念，還未被人們真正認(rèn)識和正確理解，業(yè)外人士往往錯誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會，脫離實際，嚴(yán)重影響了中國現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。
1.世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變
現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實現(xiàn)森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理［1］［2］。
林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義
國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會需求的林業(yè)［1］。
第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點的實質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實，這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。
林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化，是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識到，“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。
因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。
只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵
基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。
因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施），對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營對象
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化［2］。
3.2經(jīng)營目標(biāo)
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經(jīng)營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。
3.4經(jīng)營之路
除了堅強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題：
①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。
②加強(qiáng)林業(yè)意識建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。
③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。
4.結(jié)束語
以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計劃經(jīng)濟(jì)的運轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。
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第3篇：思想研究論文范文
[關(guān)鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由自由
寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻(xiàn)中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。
宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當(dāng)中不斷地推動問題的解決，便構(gòu)成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭取自由權(quán)利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。
由于信仰以及純系個人事務(wù)，是基于個體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢?顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.
宗教作為人類社會特有的一種文化現(xiàn)象，在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內(nèi)容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個重要內(nèi)容。寬容是宗教對信徒的基本要求，也是宗教對待世俗人際關(guān)系和社會生活的基本態(tài)度，它要求每個人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業(yè)，提升境界。
基督教的寬容思想建立于上帝對人的創(chuàng)造上，人是按上帝的形象創(chuàng)造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現(xiàn)在效法基督，提倡平等，拒絕報復(fù)，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實踐的具體內(nèi)容?；浇瞪蟮男录s信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨優(yōu)的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現(xiàn)出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。
西方的基督教在公元初期創(chuàng)立之時，是經(jīng)過非常艱苦而漫長道路的，那時的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經(jīng)受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學(xué)說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內(nèi)容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點存在，同時也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀(jì)宗教，對于寬容的實施，歸根結(jié)底是以他人對其教義的信仰與否為標(biāo)準(zhǔn)的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會動搖根基的科學(xué)理性知識了。只有在堅決維護(hù)的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實施宗教寬容。
西方宗教史上曾經(jīng)因為宗教不寬容而有過血的教訓(xùn)，比如說長期的宗教戰(zhàn)爭。這就是因為宗教的不寬容加上濫用政治權(quán)力而導(dǎo)致的。正因為長期有殘酷的宗教迫害，正因為有這么多血的教訓(xùn)，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習(xí)慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對人的肉體。所以不寬容并不會導(dǎo)致受迫害的人改變信仰，你可以把一個人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個東西，或者不信一個東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會的角度來講，不寬容會導(dǎo)致許多禁錮，它會使得創(chuàng)造力貧乏，使整個社會缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關(guān)系。一個宗教信徒只有在觸犯了法律的時候才應(yīng)當(dāng)根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因為他是某個教的信徒就要對他判處刑罰，或者判處比他應(yīng)得的更重的刑罰。一個有真正宗教精神的國度，應(yīng)該對各種宗教能夠兼收并蓄。
參考文獻(xiàn)：
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第4篇：思想研究論文范文
關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路
蕭公權(quán)曾說：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作?！痹谥袊瑖?yán)復(fù)是第一個運用西方式的經(jīng)驗理性、通過對政治制度的追根溯源來系統(tǒng)地思考政治變革和社會問題的知識分子。他比較罕見地沿著經(jīng)驗主義路向、遵循實證主義方法、獨立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會問題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。
一、天演論和人類社會起源
天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說的基點，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來解釋人類社會的起源和發(fā)展問題，也以此來解釋人類社會各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問題。
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬物都由“天”演化而來?！疤煅荨本褪怯钪婧妥匀簧幌⒌难莼瘹v程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開了激烈的生存競爭。由于人類對環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競爭力的物種。同時，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語中嚴(yán)復(fù)說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！倍叭赫赜诩遥涫疾贿^夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)??！币簿褪钦f，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。
二、政治制度的起源及其各種形態(tài)
政治關(guān)系、政府、國家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。
在應(yīng)對挑戰(zhàn)的過程中，有些能力比較強(qiáng)的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競爭和部落聯(lián)盟的擴(kuò)大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴(kuò)散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機(jī)構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時，國家也就出現(xiàn)了。國家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說；“今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造?！彼幌蚍磳舨妓?、洛克和盧梭的契約論，認(rèn)為契約論是一種先驗臆說。
國家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對此他又有比較詳細(xì)的分類。按照政府的成熟程度，國家可分為“深演”和“淺演”兩種?！皽\演”國家又分為“宗法國家”(tribe)和“神權(quán)國家”(theocracy)?！吧钛荨眹也潘闶亲匀怀墒斓摹罢嬲龂摇?stare)?！白诜▏摇?、“神權(quán)國家”和“真正國家”因國家內(nèi)部的結(jié)合比較有機(jī)，所以可稱之為“自然國家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國家)和citystate(城邦國家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國家。等等。這些分類直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無多少創(chuàng)意。但是，它為進(jìn)一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗知識上的梳理和準(zhǔn)備工作。
三、政治制度的演進(jìn)
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，生存挑戰(zhàn)是一國政治制度演化的契機(jī)。但是，如果生存挑戰(zhàn)過于嚴(yán)酷，超過了一國應(yīng)對能力的極限，則該國可能會因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國生存能力的增強(qiáng)。適度的生存壓力可以使一國國內(nèi)“機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固。”外患深淺與一國政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。”在不斷的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國的政治制度就可以由淺而深、由簡單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進(jìn)。
地理因素對政治制度的演進(jìn)也有很大的影響。相對隔絕的地理位置有利于國家的生存，有利于保持該國原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨立的城邦制國家。相反，中國的黃河流域因為地勢平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國很快就被兼并，因此中國很早就完成了統(tǒng)一。他說，中國“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺之限，而東南界海，中間方數(shù)萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)?！倍鴼W洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個國家“各立君長，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負(fù)為辱?！似渌允加谙嗉?，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強(qiáng)之效，遂有非余洲所可及者?！碧厥獾牡乩矸指钍箽W洲各國長期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進(jìn)自己的各項制度，歐洲的社會和政治制度在近幾百年中進(jìn)化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認(rèn)為“雖日人事，抑其地勢之華離破碎使之然也。”
嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，政治制度演進(jìn)的程度取決于社會演進(jìn)的深淺。社會演進(jìn)程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說，“天演之階級愈進(jìn)，將政府之機(jī)關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈?！蓖ㄟ^分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會形態(tài)，可以看到人類文明發(fā)展的軌跡“初級的社會形態(tài)是蠻夷社會(或稱圖騰社會)，比它高級的社會形態(tài)是宗法社會，更加成熟的民族和國家(如歐洲各個民族和國家測已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代社會”，西方現(xiàn)代社會是目前最為成熟的社會形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。
四、政治制度生存和演進(jìn)的復(fù)雜條件
政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問題時，又借鑒了斯賓塞的“社會有機(jī)體論”。斯賓塞以社會有機(jī)體論來分析社會分工問題，而嚴(yán)復(fù)則用它來考察政治制度的生存和演進(jìn)規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“一國之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實?！边@里，他將整個社會比喻為生物有機(jī)l體，而政治制度只是有機(jī)體中的一個組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—則全局皆變?！边@個比喻還是說明政治制度與社會整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤根錯節(jié)，牽一發(fā)則動全身，如要對某項制度進(jìn)行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項制度都必須依賴于社會有機(jī)體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個社會制度的演變。社會有機(jī)體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說的關(guān)鍵所在。
五、漸進(jìn)主義的政治變革
依據(jù)天演論，一個國家在面臨生存挑戰(zhàn)時，它的各項制度必須向優(yōu)化的方向演進(jìn)，否則就會被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢所趨。但是，依據(jù)社會有機(jī)體論，則政制變革又不得不謹(jǐn)慎從事。
任何一國的政治制度都與該國的其他制度和社會條件處于有機(jī)的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無窮無盡，很難被認(rèn)識所窮盡。經(jīng)濟(jì)、文化、社會習(xí)俗和社會心理等諸多因素都是政治制度生存和演進(jìn)的條件，所以，政治制度變革是一個相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會條件還不成熟的情況下，如果將先進(jìn)的政治制度植入另一個完全異質(zhì)的落后的社會有機(jī)體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項領(lǐng)，從而責(zé)干里焉?！笨爸吝€不如讓牛老老實實地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，人們在進(jìn)行政制改革時不可無視本國的社會和歷史條件。這些復(fù)雜的社會條件是一國在長期的發(fā)展過程中形成的無法超越的集體經(jīng)驗。
對于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢不可擋，經(jīng)過一段急湍之后，就會平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險期。對于這種危險嚴(yán)復(fù)有很清醒的認(rèn)識，他說：“夫人類之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時，其進(jìn)彌驟，其涂彌險。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕?！奔みM(jìn)的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會現(xiàn)實不協(xié)調(diào)，則原本還勉強(qiáng)可以維持的社會秩序必然崩潰，社會反而會更加混亂。激進(jìn)的變革，就象對病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國家的康復(fù)，反而會加速這個國家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。
政治變革是由人來實現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認(rèn)人在政治制度演進(jìn)的能動作用。但是，他又認(rèn)為，不可夸大人在政制演進(jìn)中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來推動政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿?！庇终f：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟?！蚨笥幸耘c時偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣?！倍龑?dǎo)人們進(jìn)行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來，就落到那些通達(dá)事理、智識超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認(rèn)識國家和社會所處的歷史條件，認(rèn)清發(fā)展的方向，把握時機(jī)，穩(wěn)健地推進(jìn)本國的政治改革和社會發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機(jī)而導(dǎo)之耳?！币谎砸员沃?，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進(jìn)主義的。
六、結(jié)論
第5篇：思想研究論文范文
【關(guān)鍵詞】人類；環(huán)境；保護(hù)
【Abstract】Thisarticlefromthegeographyangle,elaboratedtheideologicaleducationandtheenvironmenteducationvitalrolewithprofundityandaneasy-to-understandapproach,andpowerfullyelaboratedtheprotectionnaturalresource,thecontrolpopulationgrowthimportanceandthenecessitybythevividdemonstration.
【Keywords】Humanity;Environment;Protection
地理課是初中學(xué)生必修的一門基礎(chǔ)課程。這門課程對于學(xué)生學(xué)好基礎(chǔ)知識，掌握基本技能，發(fā)展智力和培養(yǎng)能力，逐步形成地理科學(xué)的基本觀點，關(guān)心并謀求人類的可持續(xù)發(fā)展，養(yǎng)成健康的情感，積極的態(tài)度和正確的價值觀，從而實現(xiàn)全面發(fā)展具有重要作用。初中地理教科書將知識教育、思想教育、能力培養(yǎng)結(jié)合在一起，為學(xué)生的終身學(xué)習(xí)發(fā)展打下必要的基礎(chǔ)。
1思想教育是地理環(huán)境教學(xué)的重要課題當(dāng)前我國社會正在經(jīng)歷前所未有的大發(fā)展，但同時也產(chǎn)生了諸多問題，其中環(huán)境問題已成為跨世紀(jì)的首要問題。保護(hù)環(huán)境和持續(xù)發(fā)展已成為現(xiàn)代社會發(fā)展的迫切需要。我國作為一個正在建設(shè)具有中國特色的社會主義的發(fā)展中國家，在經(jīng)濟(jì)高增長的同時，所面臨的環(huán)境問題也十分突出。協(xié)調(diào)人類環(huán)境關(guān)系一向是地理學(xué)的主題。在地理教學(xué)中幫助學(xué)生正確認(rèn)識人類活動與地理環(huán)境的關(guān)系，樹立保護(hù)環(huán)境，創(chuàng)造美好的人類生存環(huán)境。例如教師就結(jié)合學(xué)校目前工作部署，開展環(huán)?；顒?，幫助學(xué)生設(shè)計出一期環(huán)保專刊，做一些環(huán)保活動(如開展變廢為寶活動等)。
2思想教育滲透在具體章節(jié)中我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，自然災(zāi)害頻繁多發(fā)，地區(qū)差異大，在有關(guān)各章節(jié)教學(xué)中，都要根據(jù)國情，講授國家的基本國策和法令，如合理開發(fā)和利用土地資源，“保護(hù)森林資源和綠化祖國的重要意義”“合理開發(fā)利用礦產(chǎn)資源”。計劃生育是我國的基本國策，旅游區(qū)的建設(shè)和保護(hù)等等，使學(xué)生樹立正確的資源觀，人口觀和環(huán)境觀，培養(yǎng)學(xué)生熱愛祖國，熱愛家鄉(xiāng)的情感，激發(fā)民族自豪感和責(zé)任感，從小樹立為建設(shè)社會主義祖國的志向。
3思想教育滲透在每堂教學(xué)中為什么要學(xué)習(xí)地理，學(xué)生并不是全都很清楚的。為了不使學(xué)生盲目地、被動地學(xué)習(xí)本課程，激發(fā)學(xué)生主動學(xué)習(xí)地理的熱情和興趣，教師應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)學(xué)生學(xué)習(xí)地理時要多動腦筋，想一想“是什么”“為什么”等等，還要多讀、多看、多動手，積極參加課外活動，擴(kuò)大地理知識信息來源。
例如1“人類活動對氣溫的影響”一段，老師問學(xué)生：“地球氣溫為什么逐漸變暖?”學(xué)生推斷，現(xiàn)代工業(yè)燃燒煤、石油、排出二氧化碳——二氧化碳吸收地面放出的熱量——被大氣吸收而使氣溫變暖，危害：使兩極冰川融化；使全球海平面升高；沿海低平原與城市遭淹沒；如何防止氣溫變暖?激發(fā)學(xué)生興趣。例2“自然資源一節(jié)”
老師：舉例說出幾種可再生資源?
學(xué)生：森林、水、魚、土地。
老師：舉例說出幾種非可再生資源?
學(xué)生：石油、鐵礦、煤。
老師及時肯定學(xué)生答案后，再要求學(xué)生想一想，如果資源使用不合理，森林、水、魚會不會變成非可再生資源?學(xué)生很快說出盲目砍伐森林，造成大量水土流失、山區(qū)土壤漸漸變薄以致變成石山，樹木不能長，森林消失，淡水、湖泊水遭受污染，不能飲用。魚如無休止地捕撈，不讓繁殖或不放養(yǎng)可使魚滅絕。培養(yǎng)學(xué)生的辯證唯物主義觀點，正確認(rèn)識人類活動與地理環(huán)境的關(guān)系。
例3“世界的人口問題”一節(jié)，引導(dǎo)學(xué)生看“苦難的母親”漫畫，指出全球人口己超過60億，個個都要“母親”來照顧飲水、吃飯、穿衣，這有多么難啊!接著老師引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識：人與自然環(huán)境的關(guān)系；人口與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系。
人口增長過快——資源供應(yīng)不足，環(huán)境惡化，生產(chǎn)趕不上人的需求。
人口增長過慢——勞動力短缺，社會經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)加重，老年人口本身的問題。
人口如何發(fā)展?控制人口數(shù)量、提高人口素質(zhì)，人口增長與經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境資源相適應(yīng)，教育學(xué)生對人口問題能有一個正確認(rèn)識，既不盲目樂觀，也不消極悲觀。因此，幫助學(xué)生建立正確的人口觀，是進(jìn)行思想教育的一個重要內(nèi)容。
例4“現(xiàn)代人口遷移的三種形式”老師問學(xué)生有哪三種?
學(xué)生：1.科技移民
2.勞動力輸出
3.國際難民遷移
第6篇：思想研究論文范文
現(xiàn)代刑法理論普遍認(rèn)為刑法對犯罪處以嚴(yán)厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會造成了嚴(yán)重的危害，對國家的統(tǒng)治秩序形成了極大的沖擊。為了維護(hù)法律秩序的穩(wěn)定和保障社會整體利益不被侵犯，國家便運用手中的刑罰權(quán)以遏制該危害社會行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個人反對統(tǒng)治階級關(guān)系以及刑罰是社會防衛(wèi)的手段之一等主流理論的倡導(dǎo)下，國家和社會成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權(quán)利也就自然而然地歸國家壟斷所有。在這樣一個以犯罪人和國家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個人往往被忽視，被侵犯的權(quán)益并沒有因為國家對犯罪行為的懲罰而得以恢復(fù)，刑罰的運用僅能給予抽象性的心理撫慰，這些具體的被害人仍然深陷于權(quán)益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復(fù)和補(bǔ)償被侵害的法益的恢復(fù)性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們在對傳統(tǒng)刑罰理念的質(zhì)疑和批判的同時，加速了刑罰目的和功能的多元化進(jìn)程。
一．何謂恢復(fù)性司法
恢復(fù)性司法是西方近30年發(fā)展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動，努力恢復(fù)犯罪前的社會秩序和個人狀態(tài)，修復(fù)被犯罪所侵害的國家、社會以及個人的各種合法權(quán)益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復(fù)和保障法律所保護(hù)社會秩序的穩(wěn)定狀態(tài)?；謴?fù)性司法強(qiáng)調(diào)通過恢復(fù)性過程中的道歉、賠償、社區(qū)服務(wù)、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復(fù)常態(tài)，同時亦使犯罪人通過積極的負(fù)責(zé)任的行為重新融入社區(qū)，并贏得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解。簡單說來就是通過恢復(fù)性程序達(dá)到恢復(fù)性結(jié)果，其所強(qiáng)調(diào)的是賠償和預(yù)防，而不是給予懲罰?；謴?fù)性司法的最初設(shè)想在于通過被害人、犯罪人與社區(qū)成員之間的交流與對話，使得社區(qū)人際關(guān)系經(jīng)過整合達(dá)到更為和諧、人與人之間關(guān)系的紐帶得以更加牢固的境界；同時也能夠使得犯罪人通過積極的負(fù)責(zé)任的行為重新取得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會。
從恢復(fù)性司法所包涵的內(nèi)容以及其所追求的目標(biāo)看，其對犯罪與刑罰理解有著與現(xiàn)有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統(tǒng)的刑事司法認(rèn)為犯罪是對國家的侵害，是對統(tǒng)治秩序的沖擊，是孤立的個人反對統(tǒng)治關(guān)系的斗爭，因而基于這種理念產(chǎn)生的犯罪行為的可罰性是現(xiàn)行刑事司法中“犯罪人－國家”對抗制度產(chǎn)生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現(xiàn)代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應(yīng)原則、無罪推定原則、禁止雙重危險原則的確立更是將被告人權(quán)利保護(hù)推向極致。但是與此形成鮮明對照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學(xué)的興起，強(qiáng)調(diào)以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發(fā)展起來?；謴?fù)性司法作為一項全新的理論是對傳統(tǒng)的刑事司法理念的顛覆。它認(rèn)為犯罪首先侵害的是被害人的權(quán)益，其次才是社會和國家的利益，因此對犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應(yīng)當(dāng)以面對被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔(dān)責(zé)任。在恢復(fù)性司法程序中，犯罪人承擔(dān)責(zé)任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務(wù)、社區(qū)服務(wù)等等。與傳統(tǒng)刑事司法中的刑罰相比，恢復(fù)性司法認(rèn)為現(xiàn)行的司法系統(tǒng)將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規(guī)訓(xùn)與懲罰機(jī)制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號。故此，恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)減輕乃至消除被害人因犯罪所導(dǎo)致的物質(zhì)損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動和服務(wù)在犯罪人、被害人及社區(qū)成員之間營造一種相互信任的氣氛。
二．恢復(fù)性司法的興起
恢復(fù)性司法以一種非正式司法的面目出現(xiàn)并以其所具有的對被害人權(quán)益的特別關(guān)注、社區(qū)的廣泛參與、犯罪者的重新社會化等價值，以及恢復(fù)平等社會關(guān)系的最終目標(biāo)而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國家刑罰權(quán)為核心的近現(xiàn)代刑事司法體系高度發(fā)展的前提下會出現(xiàn)這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動共同解決犯罪問題的方式呢？事實上，恢復(fù)性司法的出現(xiàn)有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，特別是再犯罪率的社會現(xiàn)實引起人們對現(xiàn)行刑事司法制度的反思，尤其是對刑罰目的與功效的思考。
1．刑罰功能的局限性與預(yù)防犯罪客觀需求之間的矛盾
刑罰的功能是指國家制定、裁量和執(zhí)行刑罰對社會可能產(chǎn)生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產(chǎn)生和運行之時所體現(xiàn)的價值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現(xiàn)其價值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設(shè)計加以運用，以期通過刑罰功能的發(fā)揮有效地遏制犯罪現(xiàn)象的產(chǎn)生。源自社會內(nèi)部深層矛盾的犯罪原因的復(fù)雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會發(fā)展而產(chǎn)生的犯罪現(xiàn)象并不是刑罰所想象的那么簡單。菲利指出，如果我們把犯罪的總體結(jié)果與導(dǎo)致其產(chǎn)生的人類學(xué)的、自然的和社會的因素的不同特征進(jìn)行比較，就會很容易發(fā)現(xiàn)刑罰對犯罪結(jié)果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負(fù)虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質(zhì)上僅僅是暴力對暴力的原始反應(yīng)，刑罰預(yù)防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠?qū)⒁粋€性的人變成一個社會性的人。[①]
刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國家打擊和預(yù)防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強(qiáng)大的犯罪攻勢面前，在預(yù)防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴(yán)厲，功效的短暫，犯罪形勢的變化無窮，社會防衛(wèi)者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對性情魯莽者難收威懾之效應(yīng)；第六，刑罰對過失犯難以發(fā)揮威懾作用；第七，刑罰對以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對頭腦簡單、認(rèn)識水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對于生活富足的犯罪人來說，猶如九牛一毛；資格刑對于一般的犯罪人而言，其政治權(quán)利的缺少，對其平常的生活并不會帶來影響和變化；自由刑對于那些生活在社會低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個人因身份、地位、經(jīng)歷、經(jīng)濟(jì)狀況、家庭環(huán)境、心理承受能力、思想意識以及價值觀念的不同，對刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當(dāng)初所設(shè)計和預(yù)想的痛苦刑罰之懲罰功能的發(fā)揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對犯罪人的主要功能，其集對犯罪人的教育、感化與勞動改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時難以收到事先料想的改造效果。加之有時改造的不徹底或是罪犯的被監(jiān)獄化，從而會大大抵消和削弱刑罰改造的功效。
2．刑罰對再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會化之間的矛盾
現(xiàn)代犯罪學(xué)研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學(xué)者格拉曼迪主張：“根據(jù)長期的歷史經(jīng)驗，國家使用刑罰權(quán)，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標(biāo)簽理論。它是一系列試圖說明人們在初次的越軌或犯罪行為之后，為什么會繼續(xù)進(jìn)行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點。[④]貼標(biāo)簽理論認(rèn)為社會的有權(quán)群體通過制定和運用法律為實施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標(biāo)簽，且以此作為區(qū)別與其他合法公民的符號并采取不同的方式進(jìn)行管理。該標(biāo)簽就是導(dǎo)致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會成員在實施了第一次犯罪行為之后，被國家的一系列機(jī)構(gòu)貼上“犯罪人”的標(biāo)簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標(biāo)簽給犯罪人帶來了諸多的負(fù)面影響，使得其自我評價降低，自我形象無法重塑，社會關(guān)系無法恢復(fù)正常，進(jìn)而迫使他們只能進(jìn)入容納并認(rèn)可他們的亞文化群體。正是由于長期被排斥于傳統(tǒng)社會之外，從而逐漸成為常業(yè)犯罪者，并與犯罪團(tuán)體相認(rèn)同。
刑罰在實際執(zhí)行完畢之后仍然繼續(xù)發(fā)揮其固有效應(yīng)，以防止犯罪人繼續(xù)犯罪，加強(qiáng)社會防衛(wèi)之功效。曾被施以刑罰的標(biāo)簽除了向社會顯示犯罪人曾經(jīng)是社會規(guī)則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標(biāo)記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯誤，同時也告知社會需要加強(qiáng)對他們的管理與教育，以繼續(xù)修復(fù)其人格上的缺陷，使之符合社會規(guī)范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，會嚴(yán)重影響到他們重新回歸社會的信心。求學(xué)就業(yè)的困難以及生活的諸多不便使得他們的價值觀嚴(yán)重扭曲，社會主流文化以及群體對他們的強(qiáng)烈排斥使得其對自身是否能夠再社會化產(chǎn)生了極大的懷疑，隨之而來的對亞文化的再次認(rèn)同和對亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對他們規(guī)勸與引導(dǎo)以及給予他們的對未來生活的美好構(gòu)建與憧憬則會漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價值觀長期處于這種的混亂和迷茫的狀態(tài)無疑再次推動了犯罪人對犯罪性格的重塑。
罪犯監(jiān)獄化與罪犯再社會化的矛盾，使得監(jiān)獄在主觀上追求罪犯再社會化的同時，客觀上卻常常使得罪犯的再社會化的實現(xiàn)變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強(qiáng)。犯罪人在監(jiān)獄中對監(jiān)獄亞文化的學(xué)習(xí)與接收，往往可能使得對其的教育改造變成為對其化情緒的培養(yǎng)，對其人格的加強(qiáng)。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監(jiān)獄化過程中，罪犯彼此傳習(xí)犯罪技巧和行為惡習(xí)，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進(jìn)一步衰退，廉恥之心進(jìn)一步喪失。監(jiān)獄化過程的發(fā)生不僅可能使罪犯改造和再社會化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產(chǎn)生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執(zhí)行完畢，犯罪人回歸社會之后，非刑事法律對犯罪人權(quán)利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執(zhí)行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標(biāo)簽一直影響著犯罪人再社會化的進(jìn)程。前科報告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，使得已經(jīng)完成改造，已經(jīng)不再具有人身危險性的罪犯回歸社會的道路變得十分艱辛。歧視性的社會處遇大大降低了犯罪人再社會化的信心，權(quán)利和資格的限制與剝奪使得他們再度與社會絕緣，隔離感的產(chǎn)生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使?jié)撛诜缸锶讼蚍缸锶私巧霓D(zhuǎn)化。
3．刑罰實現(xiàn)的抽象正義與被害人具體救濟(jì)措施的欠缺之間的矛盾
作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因為，刑罰可以滿足受害人的報復(fù)欲。但是，這一功能并未在任何情況下對任何受害人都能起到防止私力報復(fù)與犯罪連鎖反應(yīng)的效果。這是因為，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產(chǎn)生的憎恨與報復(fù)心理往往是無限的，受害人不只存在對犯罪人予以嚴(yán)懲的要求，而且還存在讓犯罪人對其物質(zhì)損害或經(jīng)濟(jì)損失予以補(bǔ)償?shù)脑竿?。“根?jù)聯(lián)合國在世界范圍內(nèi)所作的一項調(diào)查，有半數(shù)以上的被害人關(guān)注的并不是對犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，但現(xiàn)行刑事司法體制的運作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經(jīng)濟(jì)損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質(zhì)損失得不到應(yīng)有的補(bǔ)償而采取報復(fù)犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對受害人嚴(yán)懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經(jīng)濟(jì)損失的愿望難以完全滿足時，很容易引發(fā)社會沖突和危害行為的增加。
傳統(tǒng)刑事司法體制所確立的國家被害理念將對犯罪人的聲討統(tǒng)一行使于國家司法機(jī)關(guān)職能之中，被害人內(nèi)心的復(fù)仇情感的迸發(fā)，使得刑罰的執(zhí)行是那樣的深得人心，因果報應(yīng)的慣性思維也使得社會公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復(fù)仇情感得以宣泄，因果報應(yīng)得以實現(xiàn)之后，社會的秩序恢復(fù)了往日的平靜。然而，在實際權(quán)益被犯罪侵蝕過后的現(xiàn)實生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國家在追究犯罪人的刑事責(zé)任時除了部分地滿足被害人的報復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關(guān)系。在現(xiàn)行的刑事法治模式中，雖然承認(rèn)犯罪侵害了被害人的利益，但更被認(rèn)為對國家利益、社會秩序和國家法律的侵犯。我國現(xiàn)行刑事訴訟法與原法規(guī)定相比，雖加強(qiáng)了對被害人的權(quán)利保護(hù)，但當(dāng)被害人無法從罪犯處獲得賠償時，法律并未規(guī)定其他補(bǔ)救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實際物質(zhì)保障而陷入極端困境的情況下，可能會發(fā)生被害人與犯罪人的角色轉(zhuǎn)換。實踐中刑事賠償往往難以兌現(xiàn)。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執(zhí)行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償?shù)哪芰?，法院自然也就無法執(zhí)行了。刑事被害賠償有其特殊性：一是賠償數(shù)額一般較大；二是犯罪人大多為個人，經(jīng)濟(jì)上的償付能力相對較弱；三是多數(shù)犯罪人要服徒刑。賠償數(shù)額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實現(xiàn)的相對困難。
4．刑罰運行成本的昂貴性與刑罰目的實現(xiàn)的低效性之間的矛盾
刑罰運行的成本是指為了實現(xiàn)刑罰目的國家在制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑過程中所投入的資源，而與之相對的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑所實際達(dá)到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運行成本包括因刑罰制定、實施、執(zhí)行所投入的人力、物力和財力。刑罰不可能自動得到實施，必須由國家來推動這部機(jī)器的運轉(zhuǎn)，這是一個龐大的系統(tǒng)工程，需要大量的人力物力資源。首先，創(chuàng)制刑罰必須有立法機(jī)關(guān)，而無論是立法機(jī)關(guān)的運作，還是為創(chuàng)造刑罰進(jìn)行大量的調(diào)查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補(bǔ)充等都要有足夠的經(jīng)費開支。其次，在創(chuàng)制刑罰之后，需要轉(zhuǎn)入動態(tài)的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當(dāng)刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機(jī)關(guān)來執(zhí)行，這就必須營建監(jiān)管設(shè)施、配備監(jiān)管人員。尤其是長期自由刑，被監(jiān)管人員的生活所需必須由國家負(fù)擔(dān)。
刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導(dǎo)致刑罰在懲罰與預(yù)防犯罪時收效不高。刑罰在實際運用中所產(chǎn)生的收益并非如當(dāng)初設(shè)計時那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發(fā)揮刑罰的諸多功能，達(dá)到懲罰與預(yù)防的目的。高成本的投入，并未產(chǎn)生理想的效果，現(xiàn)實中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長期以來，刑罰對犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國家在運用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會的發(fā)展變化，犯罪數(shù)量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國家在抗擊犯罪的生存斗爭中的主要武器，不僅沒能消除社會危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭中變得愈加“成熟穩(wěn)重”。
眾所周知，刑罰因犯罪而發(fā)動。由國家機(jī)關(guān)統(tǒng)一規(guī)定并適用的刑罰所針對的是犯罪，所要達(dá)到的目的是消除犯罪對社會的消極影響以維護(hù)社會的穩(wěn)定。為了實現(xiàn)社會正義的需要刑罰發(fā)揮報應(yīng)之功效，在對犯罪人進(jìn)行懲罰，撫平因犯罪而導(dǎo)致的情感創(chuàng)傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓(xùn)誡和規(guī)勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性?？梢娦塘P以懲罰報應(yīng)犯罪為始，到矯正預(yù)防犯罪而終。這樣設(shè)計出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統(tǒng)一公正的適用標(biāo)準(zhǔn)和程序，但是要將其適用于各種各樣特殊具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、公共利益還是國家利益的犯罪行為，都能有效地發(fā)揮懲罰和預(yù)防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡言之，就是對于各式各樣特殊具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執(zhí)行方式是否能夠有效地實現(xiàn)刑罰目的？這一難題的解決至關(guān)重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發(fā)展。傳統(tǒng)司法的種種弊端體現(xiàn)出傳統(tǒng)司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監(jiān)獄人滿為患，司法資源相對有限，加之犯罪率居高不下從而引發(fā)了人們對現(xiàn)行刑罰結(jié)構(gòu)及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產(chǎn)生是為了消除犯罪對社會的消極影響以達(dá)到維護(hù)社會穩(wěn)定的目的，那么只要是能有效地實現(xiàn)該目的的任何方式都將可以納入對現(xiàn)行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時，隨著被害人學(xué)研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對犯罪與刑罰有了新的理解和認(rèn)識，恢復(fù)性司法作為一種對現(xiàn)有司法模式的變革性嘗試，以其獨特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁。
三．恢復(fù)性司法之修復(fù)理念
1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發(fā)點。
恢復(fù)性司法是在以被告人為中心的近現(xiàn)代刑事訴訟模式下發(fā)展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設(shè)計，都緊扣著被害人這個核心，而被害人的利益也成為司法活動所維護(hù)的對象和實現(xiàn)的目標(biāo)，尤其在選擇對犯罪人的具體懲罰方式時，被害人的意見是要考慮的最重要的內(nèi)容。不難想象，在以被告人為中心的傳統(tǒng)刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對象。事實上，在強(qiáng)大公訴機(jī)關(guān)的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關(guān)心的并不僅僅是對犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現(xiàn)實的利益和對遭受損害的滿足。已經(jīng)發(fā)生的犯罪事實是不可逆轉(zhuǎn)的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復(fù)犯罪給被害人所造成的創(chuàng)傷，既應(yīng)保證被害人能夠得到充分的物質(zhì)賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創(chuàng)傷。由此可見，對于那些給被害人帶來物質(zhì)損害的同時，又給他們帶來人格上的侮辱和巨大的精神負(fù)擔(dān)的犯罪而言，就要求犯罪人用物質(zhì)賠償和精神撫慰的方式從根本上修復(fù)被犯罪攪亂的社會關(guān)系?；謴?fù)性司法正是看到了這一點，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵犯罪人向被害人真誠道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負(fù)擔(dān)得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質(zhì)補(bǔ)償與義務(wù)勞動，使得被害人因犯罪所遭受的物質(zhì)損失得以彌補(bǔ)，從而真正的起到撫慰被害人以及修復(fù)犯罪創(chuàng)傷的功效。
2．對犯罪行為的再認(rèn)識是恢復(fù)性懲罰的理論依托。
恢復(fù)性司法理論認(rèn)為，犯罪既不是對國家利益的侵害，也不是孤立的個人反對統(tǒng)治關(guān)系的斗爭，而是個體在社區(qū)共同影響下實施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學(xué)家和法社會學(xué)家這樣認(rèn)為，犯罪是由刑事法律產(chǎn)生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標(biāo)簽的人，犯罪只是一種社會評價現(xiàn)象。正是由于犯罪是社區(qū)中的個人侵害社區(qū)中的個人的行為，因此對犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應(yīng)當(dāng)起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認(rèn)當(dāng)事人本人有能力成功解決發(fā)生在他們之間的糾紛與沖突，允許雙方當(dāng)事人根據(jù)自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關(guān)系得到修復(fù)，以恢復(fù)到原來法律所確定的狀態(tài)。
隨之而來的問題就是，既然認(rèn)為犯罪是對個人的侵害，那么現(xiàn)有的由國家進(jìn)行懲罰的刑事責(zé)任也就隨著變成一種無意義的抽象責(zé)任。與傳統(tǒng)的報應(yīng)性司法只注重對犯罪人的懲罰不同，恢復(fù)性司法認(rèn)為犯罪人應(yīng)負(fù)的責(zé)任是對其犯罪行為所造成的損害后果負(fù)責(zé)，他應(yīng)當(dāng)通過自己的行為彌補(bǔ)這些損害。為了恢復(fù)正常的社區(qū)狀態(tài)，犯罪人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的是現(xiàn)實的、具體的責(zé)任，犯罪人的責(zé)任在于理解自己的犯罪行為對他人造成了什么樣的影響，對被害人道歉，承認(rèn)自己的行為是錯誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區(qū)服務(wù)，消除不良影響，請求被害人和社區(qū)成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據(jù)恢復(fù)性司法的理念，國家對犯罪人進(jìn)行懲罰對很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責(zé)任除了部分地滿足被害人的報復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關(guān)系。而此時國家傳統(tǒng)的刑事追訴程序啟動的只是機(jī)械地適用法律條文，無助于雙方關(guān)系的良性發(fā)展，無助于消除犯罪造成的不良的社會影響。
懲罰犯罪人既不能彌補(bǔ)被害人所遭受的損失，也不能解決社區(qū)中業(yè)已存在的導(dǎo)致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強(qiáng)烈，許多被害人愿意有機(jī)會尋求補(bǔ)償，甚至愿意用和解代替?zhèn)鹘y(tǒng)的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實施補(bǔ)償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標(biāo)，朝著調(diào)解和賠償?shù)姆较蚺?。[⑦]
3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復(fù)正義的主要手段。
不可否認(rèn)，刑罰是人類用以對付犯罪的最為古老、最為嚴(yán)厲，也被認(rèn)為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會倫理基礎(chǔ)，但它的適用也存在固有的缺陷——對犯罪人人性的思考趨向邊緣化?；謴?fù)性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注意考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補(bǔ)刑罰產(chǎn)生的負(fù)面影響，以修補(bǔ)被犯罪所破壞的社會關(guān)系為目標(biāo)的司法模式，更重視被害人、被告人、社區(qū)和國家利益的平衡。恢復(fù)性司法從人們的社區(qū)生活和人際交往關(guān)系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結(jié)果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國家和社會的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態(tài)度和不善于控制自己的情緒沖動，意志力脆弱和以不正當(dāng)?shù)氖侄蝸頋M足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態(tài)度和行為模式。
現(xiàn)有的刑事司法系統(tǒng)能夠做到的往往只是在一個人犯罪后，為防衛(wèi)社會，將其與社會隔離開來，其副產(chǎn)品就是國家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機(jī)會，這樣做的結(jié)果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機(jī)會了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對犯罪人產(chǎn)生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，而監(jiān)獄這種封閉的環(huán)境，不僅不利于其再社會化，還常常面臨著被“監(jiān)獄化”的危險。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會人具備的自尊心，也期望被社會重視。當(dāng)他們受到過多的恥辱時，“人性惡”的本性就會顯現(xiàn)出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內(nèi)心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機(jī)關(guān)，進(jìn)而形成與主流意識不同的亞文化圈。監(jiān)禁刑所造成的恥辱不但無助于促進(jìn)犯罪人反省自己的過錯，反而會增加他對社會對國家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復(fù)性司法程序提出一方面通過鼓勵犯罪人講明犯罪的動機(jī)和過程，找到犯罪人內(nèi)心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區(qū)志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復(fù)平衡；另一方面，力圖增強(qiáng)犯罪人、家庭和社區(qū)的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區(qū)中擔(dān)任一定的角色，使他們產(chǎn)生歸屬感和價值感。在恢復(fù)性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當(dāng)手段。刑罰對于被害人和社區(qū)損失的恢復(fù)來說，早已是不必要的、無實際意義的。從實際運作而言，恢復(fù)性司法的應(yīng)用替代了國家正規(guī)的刑事司法程序，或者擴(kuò)大了司法轉(zhuǎn)處的適用，從而避免或減少了刑罰的實際適用。可見，恢復(fù)性司法所主張的價值理念和實際效果，處處都體現(xiàn)著刑罰人性化、輕緩化的思想。
4．從監(jiān)獄到社區(qū)——犯罪改造與矯正模式的轉(zhuǎn)變是修復(fù)社會關(guān)系的關(guān)鍵。
現(xiàn)有刑事司法模式強(qiáng)調(diào)對犯罪人的譴責(zé)和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實際效果看，通過監(jiān)禁刑對犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經(jīng)被證實是有限，相反卻問題叢生?！耙员O(jiān)禁刑為中心的現(xiàn)代刑罰結(jié)構(gòu)帶來許多問題，例如監(jiān)獄人滿為患、建造監(jiān)獄問題、監(jiān)獄機(jī)構(gòu)的維持和人員費用昂貴。許多國家的刑事司法系統(tǒng)仍然將注意力放在公眾對犯罪的反應(yīng)上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結(jié)果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應(yīng)有的物質(zhì)精神補(bǔ)償，進(jìn)而形成‘二次被害’?！盵⑧]
每個人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環(huán)境就是社區(qū)?；謴?fù)性司法強(qiáng)調(diào)的社區(qū)矯正理論，通過動員社區(qū)解決犯罪問題，通過犯罪人的社區(qū)服務(wù)以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區(qū)矛盾，從而消除犯罪所產(chǎn)生的負(fù)面影響，恢復(fù)社區(qū)的原狀以及加強(qiáng)對犯罪的預(yù)防。對犯罪人而言，因為其犯罪行為會招致來自被害人的怨恨和來自社區(qū)的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區(qū)。對社區(qū)而言，因為犯罪的發(fā)生，可能導(dǎo)致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區(qū)成員間的聯(lián)系和信任受到破壞。如果被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區(qū)成員能夠正確對待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導(dǎo)致犯罪發(fā)生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區(qū)受到的不良影響，以期恢復(fù)正常的社會生活和人際關(guān)系的最終目標(biāo)也就變得實際可行?；謴?fù)性司法所強(qiáng)調(diào)的犯罪損害后果的賠償與恢復(fù)，對于受到犯罪損害的被害人和社區(qū)來說，犯罪者履行給付財物或服務(wù)的義務(wù)，具有實質(zhì)性的效用。另一方面，這種賠償負(fù)擔(dān)也促使其他潛在的犯罪者增強(qiáng)規(guī)范意識，不會誤以為違反刑法只需向國家承擔(dān)刑事責(zé)任，不需要承擔(dān)任何實質(zhì)性地賠償被害人損失和面對被害人責(zé)問的后果。從這個意義上講，恢復(fù)性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對社會關(guān)系形成的再次沖擊與破壞的風(fēng)險，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關(guān)系，又能夠使得人與人之間做到真誠地諒解與包容，降低社會人際沖突的發(fā)生可能性，充分發(fā)揮犯罪預(yù)防的功效。
【注釋】
[①][意]菲利.《犯罪社會學(xué)》[M].北京:中國人民公安大學(xué)出版社,1990.68.77.
[②]許發(fā)民.《刑法的社會學(xué)分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孫明.《預(yù)防犯罪:一種國際實踐》,載《檢察日報》2001年7月3日第3版.
[④]吳宗憲.《西方犯罪學(xué)》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中國監(jiān)獄改革及其現(xiàn)代化》[M].北京:中國方正出版社,1999.116.
[⑥]張慶方:《恢復(fù)性司法》,載陳興良主編:《刑事法評論》第12卷.北京:中國政法大學(xué)出版社,2003.449.
第7篇：思想研究論文范文
二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營思想和經(jīng)營模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個概念，還未被人們真正認(rèn)識和正確理解，業(yè)外人士往往錯誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會，脫離實際，嚴(yán)重影響了中國現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。
一、世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變
現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實現(xiàn)森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理。
林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識。
二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義
國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會需求的林業(yè)。
第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點的實質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實，這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。
林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化，是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識到，“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”，實現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。
因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步。
只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性。
三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵
基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。
因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮。
顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施），對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。
3.1經(jīng)營對象
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化。
3.2經(jīng)營目標(biāo)
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經(jīng)營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力。
3.4經(jīng)營之路
除了堅強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題：
①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。
②加強(qiáng)林業(yè)意識建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。
③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。
四、結(jié)束語
以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計劃經(jīng)濟(jì)的運轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。
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第8篇：思想研究論文范文
摘要：孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。
關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想
在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個人修養(yǎng)的。
把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也?！瘒L獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》?！保ā墩撜Z·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩?，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！薄墩撜Z·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強(qiáng)附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！保ā侗M心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>
孟子依據(jù)孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶撸咣胖疄樵娨?！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內(nèi)在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經(jīng)典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義?！痹谒磥恚傲x”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥?，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強(qiáng)、堅定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。
從內(nèi)在的美到外在的美
孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍Α拔摹钡膬r值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）
這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā侗M心下》）
孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實的目標(biāo)，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）
這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。
《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說這一點，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。
注釋：
[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁。
第9篇：思想研究論文范文
「關(guān)鍵詞知識產(chǎn)權(quán)/思想/勞動學(xué)說
智力創(chuàng)造性勞動和體力勞動的區(qū)別在于前者是一種“思想的活動”，也就是通常所說的腦力勞動、智力勞動。在這個意義上，我們可以將智力產(chǎn)品這一知識產(chǎn)權(quán)的客體稱為“思想的產(chǎn)品”。在智力創(chuàng)造中，既包含了人類公有的思想，也包含了創(chuàng)造者本人的獨創(chuàng)的思想。公有的思想顯然不能由某一特定的智力創(chuàng)造者獨占。對于創(chuàng)造者獨創(chuàng)的思想，在知識產(chǎn)權(quán)的不同的形式中，對其保護(hù)的態(tài)度和程度則不同。如著作權(quán)法中保護(hù)思想的表達(dá)形式、不保護(hù)思想本身，以鼓勵文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)作品的創(chuàng)造而不壟斷思想本身，已經(jīng)成為各國著作權(quán)保護(hù)的最根本的原則之一。在專利法中則不存在思想和表達(dá)形式的區(qū)分。專利法中對技術(shù)方案的保護(hù)實際上涉及到對思想內(nèi)容的保護(hù)。在這點上，商業(yè)秘密的保護(hù)和專利具有相似的特征。由于知識產(chǎn)權(quán)涉及到“思想的產(chǎn)品”的保護(hù)，正確熟悉“思想”和知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)的關(guān)系，對于理解知識產(chǎn)權(quán)制度的本質(zhì)具有重要的意義。本文擬結(jié)合國外學(xué)者的有關(guān)觀點和理論對此作一初步探索。
一、智力創(chuàng)造物中和“思想”有關(guān)的財產(chǎn)權(quán)
有關(guān)思想和有關(guān)的財產(chǎn)或者財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系，早期的學(xué)者曾有探索。例如，19世紀(jì)的美國學(xué)者斯波納（Spooner）指出，我們擁有的思想和我們的感情、感覺都是我們自己的財產(chǎn)。他提出思想能夠被我們正當(dāng)?shù)卣加?，即思想能夠成為我們自己的財產(chǎn)，而不能被他人占有。以下的論述即表明了這一思想摘要：“假如一個人生產(chǎn)的思想不能被其正當(dāng)?shù)卣加?，而是被平等地給予其他的人，他們將強(qiáng)制性地要他把他的思想給予他們，而沒有補(bǔ)償；而且假如他拒絕的話，他們將有權(quán)把他視為罪犯來懲罰他?！保ㄗ⒄篠pooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），28.）他建立的基礎(chǔ)觀點是摘要：思想是財富，而所有的財富是智能的產(chǎn)品，思想作為財產(chǎn)來說就是無形的客體。假定思想預(yù)先存在于自然中，而且很少被發(fā)現(xiàn)（如科學(xué)原則或者自然發(fā)生的物質(zhì)），那么“確實做了發(fā)現(xiàn)的人，或者首先占有了思想的人，從而會成為法律上的正當(dāng)?shù)乃腥恕?。另一方面，假如思想不預(yù)先存在于自然中，而是一個積極的智力的產(chǎn)品，那么在其中的財產(chǎn)權(quán)屬于創(chuàng)造了這些思想的人他們自己（注摘要：Spooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），27.）。
確實，在知識產(chǎn)權(quán)中涉及到和思想有關(guān)的財產(chǎn)或者財產(chǎn)權(quán)新問題，這主要是因為知識產(chǎn)權(quán)涉及智力產(chǎn)品的保護(hù)，其保護(hù)的客體就是負(fù)載思想的知識產(chǎn)品。其中一個關(guān)鍵的新問題是摘要：知識產(chǎn)品中負(fù)載的思想是否具有專有性，或者從更廣的意義上說，一般的思想、抽象的思想能否被賦予財產(chǎn)所有權(quán)。在當(dāng)代的著作權(quán)和專利法中，美國國會和法院一般確認(rèn)抽象的思想不存在所有權(quán)（注摘要：如，17U.S.C.§102（b）（1988）（Copyright）；Nicholsv.UniversalPicturesCorp.，45F.2d119，121（2dCir.1930）。282U.S.902（1931）（Copyright）。在普通法方面，州法院有時對思想的創(chuàng)造者給予保護(hù)，但這些思想限于新奇而具體的，并且當(dāng)事人之間有某種法律上的關(guān)系。參見MelvilleB.Nimmer%26amp;DavidNimmer，NimmeronCopyright，§106.01（1992）。）。賦予智力創(chuàng)造者擁有抽象的思想會傷害后來的創(chuàng)造者。在知識產(chǎn)權(quán)制度中，思想非凡是抽象的思想本身是不能被擁有的，但其物質(zhì)或者有形的表達(dá)卻可以，這可以說是一個重要的原則。抽象的思想在轉(zhuǎn)化為有形的表達(dá)之前，涉及到一個所謂“思想的實施”的新問題。在抽象的思想轉(zhuǎn)化到人類能夠使用的具體的現(xiàn)實世界的過程中，或者說將抽象的思想轉(zhuǎn)化為人類能夠接近的形式中，需要添加人類的勞動。這一過程就是思想的實施的過程?，F(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)制度即偏向于將知識財產(chǎn)權(quán)授予被獲得了實質(zhì)上實施的思想。如專利被授予沒有被包含在任何技術(shù)申請中的表達(dá)，不會被授予還沒有體現(xiàn)于一定有形的形式、僅僅存在于人的大腦的思想和靈感。
思想和物質(zhì)財產(chǎn)不同，它不能以物質(zhì)財產(chǎn)被占有的方式來獲得，也不能以物質(zhì)財產(chǎn)消耗的方式來使用。例如，某一個人有某一特定的物質(zhì)財產(chǎn)后，其他人就不能重復(fù)地占有。但一個人在獲得一個思想以后，并不能排除他人的占有。這樣一來，思想能夠在同一個時間被許多人同時占有。并且每一個思想能夠被其他無數(shù)的人所使用。但是，思想被其他人利用會不會損害思想的最初的創(chuàng)造者，卻不能簡單地回答。一般地說，在知識產(chǎn)權(quán)制度建立之前，在任何意義上都不會損害公有的積累。另外，和有形的物質(zhì)財產(chǎn)相比，思想本身是無形的。正是基于思想的占有的非獨占性、使用的非對抗性和本身的無形性，在知識產(chǎn)權(quán)制度出現(xiàn)的較早的時候，一些人借此反對知識產(chǎn)權(quán)制度（注摘要：參見Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）（認(rèn)為作者不象有形的創(chuàng)造人一樣，在作品出版和作品被公開占有后，會失去對于字句的專有權(quán)）。）。
有關(guān)這一點，我們還可以再聯(lián)系一下斯波納的有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)的觀點。斯波納對知識產(chǎn)權(quán)觀點的闡述或者說對知識產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的解釋，在相當(dāng)?shù)膶用嫔鲜墙⒃趯Ψ磳φ叩鸟g斥的基礎(chǔ)之上。例如，有人提出思想是無形的而反對知識產(chǎn)權(quán)制度。斯波納指出，財產(chǎn)權(quán)的客體也包括了其他的無形的實體，像勞動、一個人的聲譽。針對思想中的財產(chǎn)權(quán)在思想被公開或者思想在從一個人轉(zhuǎn)到另一個人后會被終止——因為另外一個人從而會完全占有該思想，就像最初的所有人一樣——的反對意見，他認(rèn)為這種觀點錯誤地確信了“假如一個人相信他的財產(chǎn)被另外一個人保留時，他就會失去對該財產(chǎn)的所有權(quán)”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）。）。占有不等于權(quán)利的使用，因為“當(dāng)一個人相信自己的財產(chǎn)被另外一個人所占有時，另一個人沒有使用的專有權(quán)，除非他獲得了財產(chǎn)所有人的同意”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。針對有些思想在自然中是社會性的反對意見，他認(rèn)為社會在生產(chǎn)思想中的功能是零。思想是由個人所創(chuàng)造的，而僅僅是個人對它們享有權(quán)利。正如斯波納所指出的，“就其本質(zhì)和性質(zhì)而言，沒有什么東西比一個思想在專有的占有方面更甚。思想起源于單個的個人。他只是在其意志容忍的范圍內(nèi)離開他的頭腦。假如他這樣選擇的話，思想將隨著他的死去而終止?！彼f，甚至在反對意見是正確的情況下，我們是否因為有形物的創(chuàng)造者利用了先前存在的知識，或者在他們的生產(chǎn)中和其他人有了合作而否認(rèn)有形客體的私人財產(chǎn)權(quán)（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。他也反駁思想在消費中是非對抗的反對意見。即，一個人對于思想的使用不會減少另外一個人的使用，假如在適用于有形物時看看其中的后果，可知思想不適合于列入財產(chǎn)之列。因為假如勞動和生產(chǎn)不賦予財產(chǎn)的專有權(quán)，而且通過任何人生產(chǎn)的每一個商品，在不經(jīng)過生產(chǎn)者同意的情況下應(yīng)當(dāng)被服務(wù)于它能夠服務(wù)的多數(shù)人，而不會使不同的人在使用中相互沖突——這是一個真正的原則的話，那么這一原則要求在不同的時間和不同的人中都能夠自由地使用。就像道路或隧道應(yīng)當(dāng)在不發(fā)生沖突的情況下同時自由地讓盡量多的人通過一樣，思想應(yīng)該在同一個時間被選擇使用它的人盡量多地使用（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。
斯波納所主張的關(guān)鍵是，否認(rèn)財產(chǎn)依靠于稀缺、被排除的中間模式和避免暴力沖突的需要的共同功能。他寫到，“財產(chǎn)權(quán)利或者控制的權(quán)利，不依靠于反對者所提出的在占有和使用商品中人們相互之間避免政治的或者暴力沖突的需要”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。相反，財產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)，依靠于每一個人供給自己的物質(zhì)和幸福的需要和權(quán)利；以及每個人對其勞動果實實現(xiàn)自己的專有的絕對的需要和權(quán)利（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。
斯波納的討論表明他把自然權(quán)利適用到了財產(chǎn)，非凡是知識產(chǎn)權(quán)，因為財產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)依靠于每一個人對自己的勞動果實實現(xiàn)自己專有的和絕對的需要。盡管這種討論是建立在道德需要的基礎(chǔ)之上，他的有關(guān)和思想有關(guān)的財產(chǎn)權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)的觀點，對熟悉知識產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)不無啟發(fā)。
思想和知識產(chǎn)權(quán)理論視野中的“知識共有物”或者“公有”的概念密切相關(guān)，因為知識產(chǎn)權(quán)本身是專有的，而思想本身一般地說屬于知識共有物或者公有的范疇。原則上，公有是對財產(chǎn)的一種分配形式。在公有觀念中，公有是一個和財產(chǎn)相聯(lián)系的概念，而這個概念又和分配新問題有關(guān)。財產(chǎn)的形式方式和利用模式影響到對公有的分配。公有范圍的大小顯然和對財產(chǎn)的專有權(quán)利的界定有關(guān)。非凡是在知識產(chǎn)權(quán)上，雖然像專利一樣在早期是作為一種政府授予的壟斷特權(quán)的形式出現(xiàn)的，但它在逐步的發(fā)展和演化中卻成為一種“私權(quán)”。世界知識產(chǎn)權(quán)組織（WIPO）的《和貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)議》（Trips協(xié)議）即明確地將知識產(chǎn)權(quán)界定為“私權(quán)”，要求各成員予以確認(rèn)。在早期的哲學(xué)思想中，也可以找到這種私權(quán)的影子。例如，休謨指出，在個人的思想和思想的客體之間有一個結(jié)合，并且在以后一個新的道德聯(lián)盟將通過權(quán)利或者財產(chǎn)被產(chǎn)生出來，而這歸于該人（注摘要：D.Hume，ATreatiseofHumanNature503（P.Nidditchrev.Ed1978）。）。
私權(quán)意味著對公有的排除。但是，在知識產(chǎn)權(quán)作為一種私權(quán)的意義上，私權(quán)對公有的分配仍然是存在相當(dāng)大的余地的?，F(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)的形式不會支持對非所有人的完全排除，公有中總是存在一定的容量，而且這種容量是在不斷地增加的。完全排除非所有人的知識產(chǎn)權(quán)制度無論從理論的還是現(xiàn)實的角度看都是不可能存在的。有學(xué)者對此分析了兩個原因摘要：第一，從思想中完全排除第三方的任何財產(chǎn)制度必須以我們的私有和個人自由的觀念不能匹配的方式實施它的限制。第二，這種排除的成功控制是不可能的。這種不可能性可以被認(rèn)為是要么有技術(shù)上的原因，要么有經(jīng)濟(jì)上的原因。在可以預(yù)見的未來，實踐中的考慮將會限制人們被從智力商品中排除的方式。通過任何一個標(biāo)準(zhǔn)，深度的審查將要進(jìn)行。這種深度的審查自然不是有效果的成本（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal320（1989）。）。另外，思想的產(chǎn)品涉及的思想是從公有中被占有的，通過思想的抽走，該公有并沒有被貶值。
前面已經(jīng)討論了思想和物質(zhì)財產(chǎn)的不同。從增加價值的角度看，兩者似乎存在著一定的共性，即物質(zhì)客體被改造成財產(chǎn)的行為過程中和思想被開發(fā)利用的過程中都涉及到增加的價值。但必須看到，在涉及到“公有”時，兩者的區(qū)別就很明顯了摘要：前者的增加的價值直接進(jìn)入的是個人財產(chǎn)所有權(quán)，而思想被開發(fā)利用的增加的價值，或者說新思想的增加的價值，卻不是理所當(dāng)然地進(jìn)入知識產(chǎn)權(quán)人的私有范圍，相反，它增加的是社會的“公有”的容量。我們即使假定思想被確定為某一個人的財產(chǎn)，它仍然可以被其他人所獲得。非凡是，和物質(zhì)財產(chǎn)不同，一個思想被開發(fā)后，可以在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生更多的思想，從而可以大大擴(kuò)展公有社區(qū)的“勢力范圍”。以計算機(jī)語言的開發(fā)為例。在這種情況下，一個人對社會的貢獻(xiàn)使其他貢獻(xiàn)成為可能。著手從事創(chuàng)制一種新語言的工作，是一個比利用現(xiàn)有的語言編寫程序更具有雄心和困難的項目。這不是大多數(shù)計算機(jī)科學(xué)家愿意承擔(dān)的。在那種意義上，它更是一個獨特的思想而不是現(xiàn)有語言中的新程序。這種新語言可能以沒有那種語言程序就不能進(jìn)行的方式刺激程序的開發(fā)。此外，這種新語言對于編寫這些程序提供了刺激。這樣一來，它是對公有的擴(kuò)充。在這種公有中，許多人具有新的能力去創(chuàng)造更多的財產(chǎn)，甚至進(jìn)一步擴(kuò)充了公有的總量。
美國聞名學(xué)者諾齊克（Nozick）曾設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想膨脹的方式有利于社會（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），174-182.）。在物質(zhì)財產(chǎn)世界中，這是難以做到的。究竟物質(zhì)公有和思想公有的膨脹是不同的。根據(jù)勞動增加價值理論的觀點，物質(zhì)被改造成財產(chǎn)的行為增加了財產(chǎn)的價值。但是，這種增加的價值是直接地由該財產(chǎn)所有人來享有的。像英國哲學(xué)家洛克提到的耕種土地和增加生產(chǎn)的例子就是如此。所以設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想公有的方式膨脹是不大可能的。即使是從價值增加的角度熟悉了知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性，也應(yīng)看到知識產(chǎn)權(quán)制度本身對于新思想的增加價值卻沒有賦予新思想的創(chuàng)制人，它也不要求新思想的創(chuàng)制人把思想進(jìn)入公有。
另外，在某一思想產(chǎn)品和另一思想產(chǎn)品之間，假如在思想的開發(fā)、利用方面存在某種特定的聯(lián)系，那么就思想產(chǎn)品之上的知識產(chǎn)權(quán)而言，會存在相應(yīng)的制約關(guān)系。此時后一思想在前一思想的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的增加的價值受到前一思想產(chǎn)品所有人的控制。像專利制度中的從屬專利、著作權(quán)制度中的演繹作品，就屬于這種情況。有學(xué)者將這種思想和思想之間的獨立或者制約的關(guān)系提煉了以下兩個原則摘要：第一，假如思想能夠從要求有重要的獨立性勞動或者創(chuàng)造性的“母思想”中被分離出來，該思想屬于勞動者。第二，假如新思想和母思想之間太具有相似性，那么母思想能夠?qū)π滤枷氲睦孢M(jìn)行控制。最后，這兩個原則受這樣一種情形的限制，即后來的思想包含了全部的母思想，就像使用專利方法的新機(jī)器把專利方法作為幾個步驟之一。在這些情況下，在母思想中的所有人的利益必須調(diào)節(jié)到由前面兩個原則提供的平衡以下（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal324（1989）。）。
思想，被認(rèn)為是人類的集體財產(chǎn)。思想是不能被占有的，這在于它應(yīng)當(dāng)在公有中為任何人能夠利用。一般思想不能被壟斷的部分原因也正是人們關(guān)注的保護(hù)公眾免受損害。賦予作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)造者對于純粹的思想的控制被認(rèn)為會減少社會總體效用。但是，在思想的產(chǎn)品中賦予財產(chǎn)權(quán)，由于不但沒有完全地排除其他人使用該思想，反而會增加思想的產(chǎn)出和增加新的價值，那么按照在私人生產(chǎn)中增加必要的公益觀點就顯得不那么必要了。不過這可以理解為賦予個人以經(jīng)濟(jì)上的利益以彌補(bǔ)在公有中的損失。
思想本身從源頭來說，來自于公有。由于每一個思想都能被無數(shù)人利用，而且每一個人的利用都不會耗盡公有的積累，思想的不可耗盡性的條件是輕易被滿足的。思想由于其區(qū)別于物質(zhì)財產(chǎn)的特有性質(zhì)，對思想產(chǎn)品賦予財產(chǎn)權(quán)不會壟斷思想。即令是在知識產(chǎn)權(quán)所有人能夠完全排除他人使用自己的思想的情況下，按照諾齊克的所謂重構(gòu)理論，公眾的狀況仍然是比較好的，因為公眾依然能夠購買從該思想中開發(fā)的商品和服務(wù)（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），175-182.）。當(dāng)然，現(xiàn)實情況并不是這樣，并且“知識產(chǎn)權(quán)不需要在這樣一個狹窄的領(lǐng)域熟悉其正當(dāng)性。今天人們的境遇更好是因為他們可以獲得更多的思想，至少在一部分意義上，這提供了產(chǎn)生更多的知識產(chǎn)權(quán)的理由。新的思想，甚至大部分成為私有財產(chǎn)，仍然能夠通過立即為人知曉，并且在某種意義上為所有的人知曉——而增加公益。這并不需要財產(chǎn)所有人積極地將其引入公有領(lǐng)域”（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal327（1989）。）。而且，只要思想的完全排除不能夠發(fā)生，思想哪怕是成為他人的財產(chǎn)的一部分時，也可以由人們以自己的思維方式來獲得。思想的領(lǐng)域還有一個特征是，它的使用不僅不會窮盡思想的公有領(lǐng)域，反而會隨著思想的使用而不斷膨脹。在智力領(lǐng)域尤其如此。當(dāng)新的思想進(jìn)入智力社會時，人們對該思想的獲取會導(dǎo)致知識社區(qū)的積極的膨脹，或者成為可以接近的公有物，并最終使知識共有物不斷擴(kuò)大。這也就是通常說的，“兩個人各自交換自己的一個蘋果，結(jié)果每個人手中還是一個蘋果，而兩個人交換自己的思想，每個人將獲得兩種思想”。
二、思想的公有和知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性
思想在內(nèi)容上存在不同的層次。有一般的像日常生活中的思想，也有對社會重要的思想。從性質(zhì)上分，思想有抽象的思想和非抽象的思想。在和知識產(chǎn)權(quán)有關(guān)的方面，我們注重的是抽象的思想的討論。上面的論述已表明，在思想的產(chǎn)品中賦予財產(chǎn)權(quán)，沒有排除他人利用該思想。思想被某作者或者發(fā)明者創(chuàng)制出來后，通常也被公開。但是，不排除他人利用思想，以及思想進(jìn)入公有領(lǐng)域也不等于說作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)作者放棄了對思想創(chuàng)作物的一些權(quán)利。因為對思想的運用仍然是有限制的。例如，主張另外一個人的思想是自己的，這首先存在道德上的障礙。這樣一來，相對于物質(zhì)財產(chǎn)制度，知識產(chǎn)權(quán)制度更適合于從思想的公有的角度說明其正當(dāng)性，因為不斷被創(chuàng)制出來的核心的思想從來沒有被容許成為私有財產(chǎn)，而是以持久公有的形式存在。阻止這些特定的思想的私人控制，知識產(chǎn)權(quán)制度解決了一個在物質(zhì)財產(chǎn)制度中被提出來的主要的不公平新問題。在本質(zhì)上，思想是反財產(chǎn)化的。
結(jié)合洛克勞動學(xué)說有關(guān)財產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性的基礎(chǔ)觀點（注摘要：洛克的財產(chǎn)權(quán)勞動學(xué)說是有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)的一大理論。由于該理論適用到知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域有巨大的契合性，勞動學(xué)說也被用于解釋知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性。這里從思想公有的角度對知識產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的探索，也借鑒了知識產(chǎn)權(quán)勞動理論觀點。），我們可以從“思想的公有”這一點上解釋知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性。洛克的勞動理論，是對物添加了勞動使個人獲得了對物的所有權(quán)，但這種財產(chǎn)權(quán)的獲得存在一個“先決條件”，即要求占有者在占有后，必須為他人留下“足夠而良好”的部分。在效果上，若其他人有更充足的同樣的東西，這種占有就不會損害其他任何人的地位。根據(jù)先決條件的要求，抽象的思想是被禁止授給該思想的創(chuàng)造者的。理由是，賦予創(chuàng)造者以抽象思想的所有權(quán)，會妨礙后來的創(chuàng)造者的后續(xù)創(chuàng)造。抽象的思想作為一個特定的事實或者過程，被個人壟斷將會使公有的資源枯竭，或者說個人的壟斷性控制對社會有害?？梢栽O(shè)想一下在紙上畫畫的思想被授予第一個有這種思想的人，在美術(shù)這一藝術(shù)領(lǐng)域中留下的公有將是極少的，這也不可能滿足“足夠而良好”的先決條件。即使是一個抽象的思想不能被重新發(fā)現(xiàn)，假如這種思想對社會很重要，授予所有權(quán)會違反體現(xiàn)先決條件的創(chuàng)造性自由的平等性。在現(xiàn)實中，我們不答應(yīng)財產(chǎn)以任何思想的形式體現(xiàn)，一個實際的原因是這樣將會導(dǎo)致對思想的財產(chǎn)所有人的財產(chǎn)的重新分配。這些“思想的財產(chǎn)”的分配在實際的操作中是不可能的。從先決條件來看，思想被個人專有，也就是排除了足夠而良好的思想資源在公有中被提供的可能性。
有人可能會從有形財產(chǎn)積累的零收益性質(zhì)的假定出發(fā)，假定在自然狀態(tài)以外的所有財產(chǎn)的類型都具有財產(chǎn)觀念的零收益條件。他們認(rèn)為這必然會違反洛克的先決條件。但是，某些種類的無形財產(chǎn)其專有的條件不會需要零收益的條件（以及相應(yīng)的不需要零收益的概念）。就某些種類的無形財產(chǎn)而言，排他性條件獨立于限制條件，并且其本身不需要零收益條件，這時情況又會怎么樣？把這樣一個新問題放在一個不同的方式中摘要：是不是存在無形財產(chǎn)，該種財產(chǎn)立即可以取得專有性但在總量上是不可消耗完的？假如是排除性的，它可以是私有的財產(chǎn)。例如，某人可以對其實施控制。假如是沒有被耗盡的，它符合洛克的先決條件。它滿足洛克的先決條件在于，不考慮存在多少，總是為他人留下了“足夠而良好”的部分。換言之，我可以有一項財產(chǎn)，可以排除你的使用，但是這種財產(chǎn)有無限的總量供你占有。你只是去占有一些供你自己去使用。在不考慮我已經(jīng)占有了多少的情況下這也是對的。財產(chǎn)的非耗盡資源的存在對于私有財產(chǎn)、作為財富的財產(chǎn)的累積和福利的分配正當(dāng)或者不正當(dāng)有很強(qiáng)的道德上的含義。
從對洛克的勞動學(xué)說的分析，確實可以推斷出對抽象物的所有權(quán)也被洛克的勞動學(xué)說所禁止，思想被納入公有的范疇。正如學(xué)者格登（Gordon）所分析的一樣，假如勞動會引起財產(chǎn)，在創(chuàng)造性的個人方面，必須涉及到一些目的和實質(zhì)性的內(nèi)容。我們可以設(shè)想一下一個觀念適用于第一個藝術(shù)家。如第一個人雕刻了一作品，他是否創(chuàng)造了藝術(shù)的思想，他是否應(yīng)擁有它？一方面，第一個藝術(shù)家的行為是有目的的，并且他對于世界增加了一些價值。此外盡管他僅僅使用了藝術(shù)的很小的一個領(lǐng)域，洛克并不認(rèn)為占有者總是占有了所有被占有的財產(chǎn)，假定沒有被使用的財產(chǎn)沒有被毀壞和具有危險的話。另一方面，很值得懷疑，藝術(shù)家把“藝術(shù)的創(chuàng)造”概念化作為自己的目的。假如他真的有這種目的，他不能就所有被占有的藝術(shù)存在充分的利益。一個單個的藝術(shù)家不能占有藝術(shù)的全部，就像一個農(nóng)場主不能夠占有所有的土地一樣。藝術(shù)本身不能是合適的報償，而在這種情況下，一個特定的藝術(shù)作品的所有權(quán)卻可以?；谶@些原因，僅僅是勞動性質(zhì)（甚至不考慮先決條件）將禁止對藝術(shù)的廣泛的思想授予所有權(quán)。洛克的勞動學(xué)說和他的先決條件是一致的。潛在地可以用于解釋在現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)法中存在著言論自由和公共領(lǐng)域。
有關(guān)和思想的公有相關(guān)的新問題，密雪莫（Michelman）教授曾提到“反公有”的觀點。所謂“反公有”，是指“一種純粹的社會財產(chǎn)制度。在這種制度中，每一個人對每一個資源都有專有權(quán)。在沒有經(jīng)過其他每一個人同意的情況下，沒有人能夠使用任何資源”（注摘要：引自FrankMicelman在1985年美國大學(xué)法學(xué)院聯(lián)合會會議上的論文（1985年1月）（轉(zhuǎn)載于GeorgetownLawJournal）。他提出了一種一分為三的財產(chǎn)狀況摘要：公有財產(chǎn)、私有財產(chǎn)和“反公有”。）。不過，在他對財產(chǎn)的分類中，未涉及到每一個人都可以自由地接近所有的知識而不需要其他任何人的同意這樣一種思想的公有。實際上，這種思想的公有是非常重要的。非凡是在信息社會，社會的發(fā)展和進(jìn)步越來越依靠于更多的思想的公有。人們很難想象越來越依靠于思想公有的社會有越來越少的公有客體。
