當(dāng)代政治哲學(xué)全文(5篇)

摘要：政治符號性題材在20世紀(jì)80年代后開始逐漸被國內(nèi)藝術(shù)家應(yīng)用于藝術(shù)創(chuàng)作中，使政治符號化題材在新時期藝術(shù)作品中賦予了新內(nèi)涵與藝術(shù)家本人的文化創(chuàng)作個性。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代藝術(shù)；政治符號化；使用價值

1中國當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展及界定

隨著1976年“”的結(jié)束，1978年十一屆三中全會的召開，當(dāng)代中國社會經(jīng)濟發(fā)展逐漸步入了正軌。反映到文化藝術(shù)上，中國當(dāng)代的藝術(shù)創(chuàng)作也發(fā)生了翻天覆地的變化，自星星美展、85美術(shù)思潮開始，一大批青年藝術(shù)家拿起畫筆結(jié)合全新的社會背景及對舊時代社會生活的反思，進行了大量開創(chuàng)性的藝術(shù)實驗，中國當(dāng)代藝術(shù)在短短三十年的時間里幾乎重新走過了西方當(dāng)代藝術(shù)三百年的探索路程。中國當(dāng)代藝術(shù)的時間跨度，在廣義上講，是指自70年代末、80年代初，以星星畫會大批探索性、叛逆性的藝術(shù)作品出現(xiàn)及傷痕美術(shù)人文主義作品創(chuàng)作為開端直至今日。而從狹義上講，所謂中國當(dāng)代藝術(shù)始于20世紀(jì)90年代初期，“爆發(fā)于‘85新潮美術(shù)’，而終于1989年的‘現(xiàn)代藝術(shù)大展’的這一藝術(shù)演化進程一般被視為新中國藝術(shù)史上的現(xiàn)代主義藝術(shù)階段。”［1］70年代末到90年代初中國先鋒藝術(shù)家的藝術(shù)語言探索主要表現(xiàn)在從對“”回憶的悲戚中強化對人的本體性的情感表達，同時這一時期隨著西方哲學(xué)思潮的涌入，西方現(xiàn)代哲學(xué)思想、美學(xué)現(xiàn)象對青年藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，藝術(shù)作品開始追求極富哲學(xué)意味的“前衛(wèi)性”，出現(xiàn)了如“北方藝術(shù)群體”以“我們的繪畫并不是‘藝術(shù)’！它僅僅是傳達我們思想的一種手段，它必須也只能是我們?nèi)克枷胫械囊粋€局部”［2］為宣言的青年藝術(shù)群體。這一時期的先鋒藝術(shù)創(chuàng)作已不僅僅是用畫筆簡單的描述外界的景象，而是將藝術(shù)作品作為文化意義上的一種表現(xiàn)手法，創(chuàng)作總體上是完全服務(wù)與屈從于人的內(nèi)心思想與哲學(xué)意識。90年代之后的中國當(dāng)代藝術(shù)表現(xiàn)中，則有著與前輩們截然不同的落腳點，波普藝術(shù)、女性藝術(shù)、艷俗藝術(shù)等等一系列西方當(dāng)代藝術(shù)表現(xiàn)形式使中國當(dāng)代藝術(shù)家對其產(chǎn)生了濃厚的興趣，西方的當(dāng)代文化與藝術(shù)表現(xiàn)形式滲透成為這一時期藝術(shù)創(chuàng)作的主要語言。同時，藝術(shù)家開始對當(dāng)代社會意識形態(tài)和社會價值體系進行了再思考。自星星畫會的創(chuàng)造性探索之后，中國當(dāng)代藝術(shù)的開創(chuàng)性及模仿西方藝術(shù)語言的實驗開始在不同藝術(shù)門類展開，在具體的實踐創(chuàng)作過程中，藝術(shù)作品所展現(xiàn)的主題往往與處在社會轉(zhuǎn)型期的中國社會狀況有著重要的聯(lián)系，藝術(shù)作品的主題隱藏著藝術(shù)家在創(chuàng)作作品時的內(nèi)心思想、價值觀念，是他們隱形觀念顯性表達的文化方式。在中國當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作中，近30年最主要的創(chuàng)作主題有玩世不恭的潑皮主義、具有中國傳統(tǒng)印記或特殊符號、對底層人群的關(guān)注、表現(xiàn)消費主義、資本主義在中國的某種程度的滲透、關(guān)注人與自然、人與社會的聯(lián)系以及具有符號或領(lǐng)袖面孔的政治語言表述等等，這些創(chuàng)作主題在經(jīng)過藝術(shù)家的藝術(shù)實踐及自身生活思考后，于不同藝術(shù)家手中逐漸形成各自不同的個人藝術(shù)符號。改革開放后，人民政治生活不再像“”時期嚴(yán)肅、封閉、不敢言語，對“”政治環(huán)境的反思與追問不停地在藝術(shù)家筆下呈現(xiàn)，“”題材與像等政治符號表現(xiàn)則是其中直接而又極具寓意的藝術(shù)語言。

2中國當(dāng)代藝術(shù)中政治符號化藝術(shù)語言的運用

在中國當(dāng)代藝術(shù)史上，最早使用政治符號進行先鋒藝術(shù)創(chuàng)作的可以追溯到1979、1980年王克平在星星美展中的雕塑作品《偶像》，作品以一個抽象化的頭像為主要表現(xiàn)內(nèi)容，作品摒棄了中國領(lǐng)袖人物創(chuàng)作的高大、偉岸的傳統(tǒng)創(chuàng)作形式，作品中的“偶像”睜一只眼閉一只眼，仿佛在以狡黠的心態(tài)看著下面對其“朝拜”的崇拜者，然后露出一絲狡猾的微笑，整個作品政治寓意深厚，在廣大人民心中神圣的模樣仿佛在這里被消解掉了。此時，青年藝術(shù)家在經(jīng)歷后“”時期理想主義消散的失落感之后，逐漸開始對之前的盲目政治崇拜進行反思，開始反思政治偶像與內(nèi)心崇拜之間的距離。85美術(shù)思潮后，、等政治化符號被廣泛運用于當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作之中，期間出現(xiàn)了一些藝術(shù)家運用表現(xiàn)主義或波普主義手法表現(xiàn)政治化符號的藝術(shù)作品，而政治化符號在當(dāng)代藝術(shù)中的運用在20世紀(jì)90年代進入高潮，也正是這一時期，西方藝術(shù)界開始對中國當(dāng)代藝術(shù)中的這一政治化符號藝術(shù)語言運用產(chǎn)生了密切關(guān)注，而隨著1993年威尼斯雙年展之后，這種政治化符號題材開始在全世界受到追捧。中國的政治波普作為這一時期中國當(dāng)代藝術(shù)的產(chǎn)物隨之誕生，一經(jīng)出現(xiàn)便在藝術(shù)界、收藏界、評論界產(chǎn)生了一股震動。對于國內(nèi)藝術(shù)家政治符號在波普藝術(shù)中的運用，在85美術(shù)思潮時期就有了實驗性創(chuàng)作，吳山專1986年的早期裝置作品《紅色幽默》進行了中國早期政治波普的探索，作品中運用了大量的“”時期的政治性口號進行拼貼，體現(xiàn)了青年一代對歷史反思的一場“紅色幽默”。王廣義、余友涵等人在20世紀(jì)90年代運用安迪•沃霍爾波普藝術(shù)的創(chuàng)作形式，融入中國、領(lǐng)袖政治符號進行藝術(shù)創(chuàng)作，即為目前廣大意義上認(rèn)知的“政治波普”，與安迪•沃霍爾對流行文化解構(gòu)重構(gòu)不同，中國的政治波普在一定意義上有了寓意更為深刻的內(nèi)涵與批判精神。王廣義使用波普藝術(shù)的形式在標(biāo)準(zhǔn)像上打格子，隨后又在標(biāo)準(zhǔn)“批判”符號的基礎(chǔ)上進行政治波普化創(chuàng)作，創(chuàng)作了自己的代表作《大批判》系列。余友涵則將海報及領(lǐng)袖標(biāo)準(zhǔn)像基礎(chǔ)上加入了傳統(tǒng)民間服飾的花紋特點，之后又進行了大量的類似艷俗主義的領(lǐng)袖像創(chuàng)作。李山以作品《胭脂》系列成名，藝術(shù)家以青年時期標(biāo)準(zhǔn)像為題材，在嘴角加上一束桃花并運用對比色進行波普處理。劉大鴻的作品則運用民國月份牌及清代點石齋時事畫波普化，習(xí)慣性地顛覆舊有政治符號，展現(xiàn)歷史的荒謬和無奈。在政治波普之外，艷俗主義及一些后現(xiàn)代的表現(xiàn)手法中也加入了、領(lǐng)袖像等政治符號。祁志龍在早期作品中將各類標(biāo)準(zhǔn)像與歐美女郎畫像以艷俗主義的手法融合到畫面中，以側(cè)面暗喻消費主義時期偶像。俸正杰的《系列》，以翻白眼艷俗化表情的表現(xiàn)方式融入消費社會表現(xiàn)中，這一形式不再是政治隱喻，而更多的是對消費時代的一種反諷。尹朝陽代表作品《標(biāo)準(zhǔn)像》系列以天安門城樓標(biāo)準(zhǔn)像為原型進行了后現(xiàn)代的藝術(shù)處理，在對時代流逝思念的同時也表達出了青年至垂暮的某種人生歷程。石心寧則運用后現(xiàn)代的圖像處理方法將與不同人物進行了圖像融合，如與羅斯福等人參加雅爾塔會議，與瑪麗蓮•夢露在游泳池邊，與中國高層領(lǐng)導(dǎo)一起參觀杜尚作品《泉》。王興偉在作品《東方之路》中則將中國早期政治油畫作品《去安源》進行了圖像處理，將正面的形象處理成背對觀眾，以這種手法對美術(shù)史進行了借古諷今的調(diào)侃。

3中國當(dāng)代藝術(shù)中政治符號化語言的使用價值

［摘要］卡爾·米切姆將技術(shù)哲學(xué)研究劃分為人文傳統(tǒng)及工程傳統(tǒng)，這一劃分得到了學(xué)界廣泛的認(rèn)可。20世紀(jì)80年代技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后，面向社會的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向與面向工程的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向分別延續(xù)了人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)及工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)。無論從哲學(xué)發(fā)展、技術(shù)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)還是人類社會發(fā)展的角度來看，在強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究經(jīng)驗基礎(chǔ)的今天，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)研究仍具有首要性。

［關(guān)鍵詞］人文傳統(tǒng);技術(shù)哲學(xué);經(jīng)驗轉(zhuǎn)向

一、技術(shù)哲學(xué)研究

傳統(tǒng)的劃分卡爾?米切姆(CralMitcham)通過對技術(shù)哲學(xué)研究的歷史考察，將技術(shù)哲學(xué)研究分為人文傳統(tǒng)與工程傳統(tǒng)。工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的研究主體多為工程師，他們以技術(shù)為出發(fā)點，對技術(shù)進行考察與分析，由于其起點為技術(shù)，在看待其他事物時，也帶有技術(shù)思維的影子。人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)則以人為出發(fā)點，探究技術(shù)對人類社會帶來的影響以及技術(shù)與人類社會中的各種要素如文化、政治等之間的聯(lián)系。盡管米切姆的二元劃分僅屬一家之言，且有過于簡單之嫌，但由于其概括性強，具有廣泛的通約性，因此得到了普遍的認(rèn)可。人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)伴隨著對技術(shù)的懷疑與批判出現(xiàn)。在米切姆對技術(shù)哲學(xué)人文傳統(tǒng)的劃分中，主要包括了人類學(xué)———文化批判傳統(tǒng)的路易斯?芒福德、哲學(xué)———現(xiàn)象學(xué)批判傳統(tǒng)的敖德佳及馬丁?海德格爾和社會———政治批判傳統(tǒng)的埃呂爾等人的技術(shù)思想。芒福德考察了技術(shù)發(fā)展的歷史，考察了技術(shù)的起源，區(qū)分了綜合技術(shù)與單一技術(shù)［1］56，并對單一技術(shù)這種現(xiàn)代技術(shù)的主要形式進行了批判。海德格爾從他的存在主義現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，區(qū)分了古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)，并指出現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)并非技術(shù)性的東西，而是一種真理的形式，是展現(xiàn)存在的一種手段。埃呂爾認(rèn)為，自己是用“與馬克思研究資本相似的方法來研究技術(shù)”［1］75，他通過區(qū)分“技術(shù)操作”與“技術(shù)現(xiàn)象”對技術(shù)進行分析，指出技術(shù)是現(xiàn)代社會的統(tǒng)治力量。這些技術(shù)思想的共同之處在于，他們是出于哲學(xué)的批判與反思精神，考察現(xiàn)代技術(shù)對人類社會帶來的影響。由于環(huán)境污染、生產(chǎn)過剩以及經(jīng)濟危機等問題日益嚴(yán)重，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)傾向于認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)是有害的，同時技術(shù)的迅速發(fā)展及取得的巨大成就也使一些哲學(xué)家諸如埃呂爾等認(rèn)為技術(shù)是能夠自主發(fā)展的獨立系統(tǒng)，不是人類掌握技術(shù)，反過來很有可能是技術(shù)掌控人類。同時，這些技術(shù)哲學(xué)家也對如何面對技術(shù)引起的社會危機提出了一些見解，也“致力于探求人類怎樣才能與技術(shù)發(fā)展一種更好的關(guān)系”［2］9－10。這種技術(shù)哲學(xué)研究在多個方面受到批判。首先，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)家大多對技術(shù)持有悲觀態(tài)度，他們的技術(shù)思想是出于對技術(shù)造成的不良后果的批判，因此較少關(guān)注技術(shù)所帶來的積極影響。其次，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)家在對技術(shù)的本質(zhì)認(rèn)識中賦予了技術(shù)主體性，傾向于把技術(shù)當(dāng)作一種人類無法控制的獨立自主的力量，技術(shù)對社會產(chǎn)生什么樣的后果與人類使用并無太大關(guān)系，而是由技術(shù)本身決定。再次，在人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的研究中，“技術(shù)被作為整體研究，……幾乎沒有注意到不同技術(shù)之間的差異性”［2］11。因此，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)很少關(guān)注具體的技術(shù)，并不能對現(xiàn)實中的各種技術(shù)問題提出有效的建議。

二、人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的當(dāng)代體現(xiàn)

鑒于人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)中存在的種種問題，20世紀(jì)80年代歐美技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)生了經(jīng)驗轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”的概念由荷蘭技術(shù)哲學(xué)家提出并進而在歐美技術(shù)哲學(xué)研究中得到認(rèn)可和發(fā)展。漢斯?阿卡特胡斯概括了這一新的研究范式的三個特點:

第一，它不把技術(shù)人工物看作是先天給定的，而是試圖打開黑箱，對技術(shù)的具體發(fā)展和模式展開分析。

摘要:老子以水喻“道”，其“上善若水”思想，將水性與人性相結(jié)合，闡述了“利萬物而不爭”的生命哲學(xué)?！吧仙迫羲彼鶅?nèi)蘊的哲理，既對當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，又為高校思想政治教育工作者提供了值得借鑒的教育方法。

關(guān)鍵詞:老子；上善若水；思想政治教育

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長，蘊含著豐富的哲理與智慧，正如所說：“學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀很有益處?！盵1]道家思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其內(nèi)蘊崇尚無為、追求本真的自然人本主義思想，對高校思想政治教育工作提供了有益的啟示，對于以德育人具有重要的借鑒意義。而老子作為道家哲學(xué)思想的創(chuàng)始人，有感于世人一味逞強好勝、不肯謙讓而引起無數(shù)紛爭的社會現(xiàn)實，而提出居守柔弱的處世之道。[2]他的“上善若水”理論，富含深厚哲理，既對當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，又為高校思想政治教育工作者提供了值得借鑒的教育方法。

一、“上善若水”思想的基本觀點

“上善若水”出自《道德經(jīng)•道經(jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！逼渲小吧仙啤奔词亲詈玫钠返屡c德行。老子以水性比喻人性，他認(rèn)為最上等的品行就如同水一樣，既滋養(yǎng)萬物又與世無爭，甘心位居低處，卻能心向高潔。上善之人要像水一樣，處世謙遜不驕，思慮深邃寧靜，與人交往仁愛有禮，言談?wù)嬲\守信，為政精于治理，處事以柔克剛，行事張弛有度。老子之所以將“上善”與“水”相聯(lián)系，是由于水作為生命之源，體現(xiàn)了生命的本源價值?！八弊鳛槔献诱軐W(xué)思想中的一個特殊意象，代表了老子的“道”，通過“水”的自然規(guī)律，老子揭示出了生命的規(guī)律以及對個體生命的關(guān)注，“上善若水”思想代表著老子的處世哲學(xué)，其和諧、誠信、友善等價值內(nèi)涵契合社會主義核心價值觀，符合高校思想政治教育理念，對當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，有利于引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的人生觀、價值觀與世界觀。

二、“上善若水”思想內(nèi)蘊的道德價值

（一）“居善地”的謙遜態(tài)度

【摘要】解決生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟發(fā)展之間的緊張關(guān)系是當(dāng)今世界面臨的普遍難題，也是新時代中國經(jīng)濟必須應(yīng)對的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。作為一個唯物的、辯證的、實踐的、歷史的科學(xué)范式，馬克思生態(tài)哲學(xué)有關(guān)人與自然的分析既有哲學(xué)理論層面的關(guān)注，又有生態(tài)政治經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)社會主義層面的關(guān)注，三個視角的統(tǒng)一賦予馬克思生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識和改變世界的強大力量。在當(dāng)代中國，中國共產(chǎn)黨自覺踐行馬克思生態(tài)哲學(xué)，初步形成了一套推動經(jīng)濟生態(tài)化發(fā)展的政策模式，為實現(xiàn)經(jīng)濟與環(huán)境、人與自然永續(xù)發(fā)展提供了有益探索。

【關(guān)鍵詞】馬克思生態(tài)哲學(xué)；范式；經(jīng)濟生態(tài)化

一、馬克思生態(tài)哲學(xué)的多維界定

生態(tài)哲學(xué)的主要研究對象是人與自然。馬克思生態(tài)哲學(xué)的深刻之處在于，在別人只看到人與物之關(guān)系的地方，馬克思看到了人與人的關(guān)系。圍繞著人、自然、經(jīng)濟、社會等的關(guān)系，馬克思、恩格斯提出了一系列精彩觀點、科學(xué)論斷，建構(gòu)了一個唯物的、辯證的、實踐的、歷史的生態(tài)哲學(xué)理論。

1.馬克思生態(tài)哲學(xué)的本體論根基：唯物的自然觀。在馬克思之前，長時間以來占據(jù)統(tǒng)治地位的世界觀是目的論的“存在之巨鏈”思想，即自然神學(xué)。在自然神學(xué)中，人與自然沒有先后之分，都?xì)w于上帝意志。這種自然神學(xué)的最大敵人，“從一開始，就是古代的唯物主義，特別是伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x”[1]。早在還是一名大學(xué)預(yù)科生的時候，馬克思就開始研究伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，后來又把伊壁鳩魯主義選定為博士論文主題，最終創(chuàng)立了辯證唯物主義。辯證唯物主義旗幟鮮明地肯定了自然對人的先在性，強調(diào)人是生物進化的結(jié)果，在人類產(chǎn)生之前，自然就已經(jīng)存在。作為自然界進化結(jié)果之一，“人直接地是自然存在物”[2]，人始終“是自然界的一部分”[2]。由此，先在的、客觀的自然，就從根本上決定了人與自然之關(guān)系的唯物主義特征。當(dāng)然，這并不意味著人是自然的奴隸，與之相反，人是“能動的自然存在物”[2]，擁有對自然的巨大能動性。

2.馬克思生態(tài)哲學(xué)的方法論構(gòu)架：辯證的自然觀。辯證法，就其根本來說是“研究對象的本質(zhì)自身中的矛盾”[3]的方法。在人類的認(rèn)識史中，從來就有“形而上學(xué)的見解”與“辯證法的見解”[4]兩種對立的宇宙觀。形而上學(xué)總是在日月不同輝、水火不相容的對立中進行思維，用孤立的、靜止的和片面的觀點去看世界。馬克思主義則認(rèn)為，各種事物的聯(lián)系和區(qū)別、生成和消逝、前進和后退之間，都有著普遍的相互作用，“自然界的一切歸根到底是辯證地而不是形而上學(xué)地發(fā)生的”，[5]。比如在人對自然的勞動中，“主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一”[6]。這一觀點貫穿于整個馬克思生態(tài)哲學(xué)，既強調(diào)對現(xiàn)存事物的肯定理解又強調(diào)對其的否定理解，既強調(diào)對立又強調(diào)統(tǒng)一，既強調(diào)量變又強調(diào)質(zhì)變?？梢哉f,辯證法賦予馬克思生態(tài)哲學(xué)超越時代的穿透力。

3.馬克思生態(tài)哲學(xué)的實踐論取向：人化的自然觀。在馬克思生態(tài)哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系從一開始就是實踐的關(guān)系。人與自然的辯證統(tǒng)一，具體化為一種對象性的關(guān)系，這種對象性關(guān)系包括了“人的自然存在”和“自然的人化”，而實踐則是兩者統(tǒng)一的中介。人對自然的實踐，是多種形態(tài)的對象性關(guān)系的綜合運用，不論是人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺還是直觀、愿望、互動、愛等等，每種形態(tài)都是在展現(xiàn)人的實踐力量。人通過實踐占有了的、正在占有的自然界，就是人化的自然。馬克思生態(tài)哲學(xué)所考察的自然界，正是這個人化的自然。只有人化了的自然界，才是“真正的、人本學(xué)的自然界?！盵2]那些與人類主體不存在對象性關(guān)系的自然界，則“是抽象的東西”[2]，事實上等于無。

一、馬克思人學(xué)思想是高校思想政治教育的哲學(xué)基礎(chǔ)

在思想上任何教育都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。隨著實踐的發(fā)展和當(dāng)代社會的進步，哲學(xué)在逐漸的研究中慢慢明晰了本學(xué)科在人學(xué)本質(zhì)上的清晰思路和立場。隨后，哲學(xué)便主動向人學(xué)方向轉(zhuǎn)變，在形態(tài)上也逐步地靠近人學(xué)。高校作為思想政治教育的主陣地，肩負(fù)著為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)培養(yǎng)全面發(fā)展的人才的艱巨任務(wù)，要實現(xiàn)高校思想政治教育的這一目標(biāo)，首先必須牢固夯實自己的哲學(xué)研究基礎(chǔ)，也就是明確以馬克思主義人學(xué)的觀點來指導(dǎo)自己的研究。因此在研究中就必須：“從哲學(xué)的角度出發(fā)，理清人的本質(zhì)屬性，梳理出人在發(fā)揮主觀能動性時的方式和方法，找出人在發(fā)揮主體作用時的過程，從本質(zhì)上講就是要研究探索出人的主體性能力的發(fā)揮問題。特別是在適應(yīng)和改造自然事的人格轉(zhuǎn)型問題?！薄耙虼?，把人當(dāng)做行為主體，就必須進一步解決人的主體性的正確發(fā)揮的問題。這是研究人的基礎(chǔ)性工作，是研究人的現(xiàn)代化實現(xiàn)全面發(fā)展的理論出發(fā)點。因為人的主體性是與人的被動性、消極性相反的行為，只有正確發(fā)揮人的主體性，人的現(xiàn)代化和全面發(fā)展才有可能實現(xiàn)，只有把人作為一切行為的主體才能體現(xiàn)出其積極能動的作用”。馬克思認(rèn)為人始終是一切活動的主體，要充分發(fā)揮人的主觀能動性，重視人要通過實踐來改造主觀世界和客觀世界，提出人的主體性要以實踐活動為基礎(chǔ)。人的主體性是在利用自然、改造自然過程中所發(fā)揮出的積極性和創(chuàng)造性，整個過程中具有明顯的主觀能動性。人的主體性最基本的要求就是主觀能動性，這是主體性的最高層次，而積極性和創(chuàng)造性是對客觀物質(zhì)實現(xiàn)方式的認(rèn)知和超越過程。在人的主體活動中還有一種重要的表現(xiàn)方式，即人格，人格是人的主體性的一種表達，表達方式是在人的活動過程中從主體到客體以及從主體到主體的一種轉(zhuǎn)換。這種人格表現(xiàn)是人作為活動主體最基本的一種資格條件。發(fā)揮人的主體性否定了把人當(dāng)做消極被動的客體的錯誤理論，為處理解決國家、個人、集體的相互關(guān)系，確立人作為人的基本地位，維護人的基本權(quán)利，實現(xiàn)人的自我發(fā)展，發(fā)揮人的潛力，沖破封建社會所強調(diào)的人的附屬和依附關(guān)系，從而為解放人的思想完善人的主體人格提供基礎(chǔ)，為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供強大的精神動力和智力支持。

二、對馬克思人學(xué)思想觀照下的高校思想政治教育創(chuàng)新的思考

馬克思主義人學(xué)的興起對于實現(xiàn)人的全面發(fā)展具有重要的意義，明確提出了在思想政治教育中要實現(xiàn)人的現(xiàn)代化這一目標(biāo)和任務(wù)，表明了當(dāng)代追求人的現(xiàn)代化的潮流和趨勢。因而在思想政治教育上創(chuàng)新理念與實踐有著非常重要的意義。

2.1高校思想政治教育的目標(biāo)上的轉(zhuǎn)變

在我們的傳統(tǒng)教學(xué)中，思想政治教育更多關(guān)注的是對政治覺悟和道德觀念的教育，培養(yǎng)人的服務(wù)和服從意識，有著很大的局限性。它的教育目標(biāo)局限教育與人才于要求受教育者順從組織要求、服從組織管理，而完全忽視個體的特點和特長，個體所具有的創(chuàng)造能力、突出個性、特殊才能都完全不受重視，忽略了在思想政治教育過程中對個人性格和能力的培養(yǎng)，阻礙了個體的全面發(fā)展和思想上的百花齊放，在這種環(huán)境中的個體往往失去了創(chuàng)新能力和創(chuàng)造能力。在馬克思主義人學(xué)思想的指導(dǎo)下，新時期的思想政治教育應(yīng)從傳統(tǒng)的“政治道德教育至上”向“突出個體能力”轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)現(xiàn)代化和各方面能力的全面發(fā)展。人的自由和現(xiàn)代化是哲人從未停止追求的目標(biāo)，這是人的發(fā)展最理想的狀態(tài)。哲學(xué)導(dǎo)師恩格斯在向外界描繪共產(chǎn)主義社會的美好未來時說：“到了那個時代，人可以成為自然界的主人。主宰自然，發(fā)揮自身所具有的創(chuàng)造性和能動性，成為屬于自己的自由的個體和社會的主人”?！皞€體的全面發(fā)展”是我們現(xiàn)代社會教育的最終目標(biāo)，而思想政治教育是在人的教育中占有舉足輕重的地位。思想政治教育的本質(zhì)目標(biāo)還是為了促進人思想上的進步和提升，他的客體是人，思想政治教育最終指向是人之本質(zhì)的生成和人性的完善、人之全面而自由發(fā)展。呼吁傳統(tǒng)思想政治教育實現(xiàn)向以人為本的思想政治教育觀念的轉(zhuǎn)變，構(gòu)建更加科學(xué)化的思想政治教育體系。

2.2高校思想政治教育轉(zhuǎn)變價值取向之必需