物質(zhì)與物質(zhì)范疇精選(九篇)

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第1篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

關(guān)鍵詞：本體論；能量；廣義物質(zhì)；波粒場；五構(gòu)素

方向是指總星系、物體、人、粒子、云氣等在運動場中發(fā)生相互作用時產(chǎn)生的波走向，即“波（方向）、粒（物）、場”說中的波為方向元。其中總星系、物體、人、粒子、云氣定義為常規(guī)物質(zhì)概念即實物質(zhì)；物體粒子表現(xiàn)自身特征、地位的波動環(huán)境范圍即場是物理學(xué)上的時空結(jié)構(gòu)（傳遞介質(zhì)）；波反映了物體能量、意志、特征和運動趨勢，定義為與實物質(zhì)概念對稱的虛物質(zhì)（范疇）。但它們都是能量在冷脹宇宙中的表現(xiàn)形式，即在一定條件下，事物都可從能量中轉(zhuǎn)化而來。由代物理理論可推知原始宇宙是純能量的；據(jù)陰陽學(xué)說和宇稱均勻特性，可擬設(shè)世界為虛物質(zhì)、實物質(zhì)（軟硬）二元；為應(yīng)用數(shù)理生化研究手段對人文社科作數(shù)量化技術(shù)化處理，應(yīng)建冷脹宇宙構(gòu)造模型于力量與熱量（力熱）、實物質(zhì)、方向、空間、時間五維坐標系中。至此，我們同時得到能量一元論、內(nèi)容對稱的廣義物質(zhì)虛實二元論、波粒場三元論和力熱、實物質(zhì)、方向、時間、空間五構(gòu)素的設(shè)定。

“波、粒、場”是關(guān)于物質(zhì)間地位聯(lián)系通過場發(fā)生波的干涉作用的三元論，其中波正是五構(gòu)素說中的方向，并對應(yīng)于廣義物質(zhì)中的虛物質(zhì)范疇?？梢?，虛物質(zhì)決定了物體在實現(xiàn)消費體系的運動場中體現(xiàn)自身特征與價值的大方向不變，從而規(guī)定和影響了一切事物發(fā)展的大體趨勢，而不是事先計劃或安排好了事物的一切。故虛物質(zhì)論關(guān)于方向不變屬大尺度范疇的概念正是相對論所研究的范疇。因為每秒30萬公里速度的光子行進空間正常情況下是大尺度的，而相對論是在光速不變的支持下推導(dǎo)出來的，主要涉及到大尺度時空中宇宙根本律和運動總方向不變問題。虛物質(zhì)論強調(diào)自由至高無上，因為自由在消費體系內(nèi)容中位于最高層次，因為量子測不準原理表明粒子運動中存在無限自由；無限自由標志著沒有運動相同的粒子，是任何高超的檢測手段都測不出來的；虛物質(zhì)論關(guān)于自由至上是低層物體（層次高尺度大），特別是量子世界的普遍要求。這些是虛物質(zhì)論同量子力學(xué)相關(guān)的局部方向變化原理。

由于廣義物質(zhì)范疇是指物體的虛、實二個層面，則可界定弦理論所描述的“弦”上的一個波動或振動模式為構(gòu)成物體的一個最基本微觀粒子（量子），即“波粒場”中定義波屬虛物質(zhì)范疇已觸及到弦理論，說明物體的本質(zhì)是實物質(zhì)中潛在虛物質(zhì)振動。虛物質(zhì)振動體現(xiàn)物體意志，在實現(xiàn)消費體系的過程中表現(xiàn)出復(fù)雜的社會現(xiàn)象和矛盾事件。對社會現(xiàn)象和矛盾進行分析，人們得出人與自然的關(guān)系是生產(chǎn)力，人與人的關(guān)系是生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾決定社會形態(tài)與制度。這證明實物質(zhì)是廣義物質(zhì)的宏觀顯性表現(xiàn)，虛物質(zhì)是廣義物質(zhì)的微觀顯性表現(xiàn)，二者是物體的二個層面，不可分離但可相互轉(zhuǎn)化，以致人們?nèi)粘目吹轿矬w認知到實物質(zhì)，雖看到事件矛盾卻看不見虛物質(zhì)。

能量轉(zhuǎn)化為廣義物質(zhì)，廣義物質(zhì)包括虛、實二個側(cè)面，二個面在一定場相位條件滿足下構(gòu)成物體。如果忽略虛物質(zhì)其它范疇不計，則虛物質(zhì)可展開為方向、時間、空間等。當將虛物質(zhì)、實物質(zhì)構(gòu)成物體后的熱量和力量抽離出來考慮時，物體構(gòu)成要素則成了力熱、實物質(zhì)、方向、時間、空間五元。對虛物質(zhì)中方向加以研究，發(fā)現(xiàn)的社會矛盾和運動規(guī)律可歸結(jié)到方向不變原理和層次結(jié)構(gòu)論上；結(jié)合數(shù)學(xué)推出五構(gòu)素坐標系來觀察宇宙得到遵循五大律使用三大模件去達成責權(quán)利一致原則的531理論，進而使管理經(jīng)濟學(xué)等人文社科理論數(shù)量化技術(shù)化。在這二個基礎(chǔ)上，社會全員之能力信譽、需求欲望在網(wǎng)上按程序進行交換的意控式TMS網(wǎng)系作為解決社會問題與矛盾的先進平臺就能形成。

世界觀即微觀、宏觀、宇觀，概稱宇宙觀。宇宙產(chǎn)生前先是空無后是能量湯，自宇宙大爆炸后的世界是能量的也是廣義物質(zhì)的，即能量、實物質(zhì)與虛物質(zhì)三者同時存在并共同構(gòu)成事物而不能單獨存在。如時空（虛物質(zhì)范疇）決定（實）物質(zhì)運動軌跡而（實）物質(zhì)迫使時空發(fā)生變形，它們誰也不比誰優(yōu)越，平權(quán)共處卻不能單獨存在。五構(gòu)素只是描述宇宙觀一個比較方便的坐標系，從廣義物質(zhì)范疇來看，也可以說世界是五構(gòu)素的。一句話，能量、廣義物質(zhì)應(yīng)是哲學(xué)上的主要概念，波粒場是物理學(xué)上的新學(xué)說，而五構(gòu)素則可通過數(shù)理論而成科技中概念。世界統(tǒng)一于能量，宇宙是唯能量的。

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第2篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

爭論雙方實質(zhì)上都是簡單地把“客觀存在”與“物質(zhì)”完全等同了起來，從而認為觀念的東西不能用“客觀存在”去規(guī)定。如果教師也這樣理解，那么，對這個問題的解答同樣不能擺脫二難推理。

其實，在不同的領(lǐng)域，“客觀存在”這一命題有著不同的規(guī)定性。在本體論和認識論的不同范圍，“客觀存在”的含義和內(nèi)容就有很大的差別。因此，只有辯證地理解“客觀存在”這一命題，才能真正科學(xué)地把握它的全部含義，合理地解釋和說明與此相關(guān)的各種問題。

（一）

在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現(xiàn)象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。

意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學(xué)的基本問題。對哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識是人腦對物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認為，世界的本質(zhì)是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。

在實際工作中，物質(zhì)與意識的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據(jù)客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內(nèi)，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

在認識論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。

辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發(fā)點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調(diào)實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區(qū)別所在。

同實踐活動相聯(lián)系的認識過程是主體和客體的對立統(tǒng)一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質(zhì)上是互相規(guī)定的，在實踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。

首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現(xiàn)實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。

其次，同主體既相對立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關(guān)并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質(zhì)世界的無限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進入現(xiàn)實的實踐過程而成為認識的客體?？陀^事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統(tǒng)一的認識的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會事實，已經(jīng)形成的人類認識成果、社會意識形態(tài)、社會心理和傳統(tǒng)習俗等精神現(xiàn)象。既定的社會事實、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現(xiàn)實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。

把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟學(xué)說史等，就是把已經(jīng)形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經(jīng)形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認識的客體當然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發(fā)，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實踐中同認識的主體相聯(lián)系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實的實踐活動。

所以，在認識論領(lǐng)域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。

第3篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；混合主義

中圖分類號：B015 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0242-01

唯物主義和唯心主義是兩種相對立的哲學(xué)基本派別。它對思維與存在，精神與物質(zhì)的關(guān)系問題做出的回答。唯物主義是哲學(xué)上的兩大基本派別之一，與唯心主義對立的理論體系。在哲學(xué)基本問題上主張物質(zhì)第一性，精神第二性，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，精神是物質(zhì)的產(chǎn)物和反映的哲學(xué)派別。它承認外部世界，承認物質(zhì)存在于人們的意識之外，并且不依賴于人們的意識。 唯物主義是在實踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無神論相結(jié)合的。一般地說，在哲學(xué)史上，唯物主義反映代表生產(chǎn)力發(fā)展方向的進步階級、階層的利益，是進步階級、階層的思想體系和理論武器。唯物主義發(fā)展的水平是與社會實踐的發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)的進步程度相聯(lián)系的。唯物主義是在實踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無神論相結(jié)合的。但是并不是所有的問題都必須劃分為兩大陣營，也并不是所有的問題都可以劃分為唯物主義陣營和唯心主義陣營。唯物主義和唯心主義是兩大基本的哲學(xué)派別，但卻不是唯一的兩種。也就是說并不是所有的問題不是唯物主義就是唯心主義，唯物主義和唯心主義并不是一種非此即彼的關(guān)系。

老子提出“道”的概念，成為道家思想中的重要概念。老子提出“道可道，非常道。名可名，非常名?！痹诶献涌磥?，道是天地萬物的根源，是天地萬物的母親，天地之始。老子提出道是玄牝，是萬物之門，是萬物最初的根源。那么道究竟是什么的時候，老子認為道是可以說出來的東西，但卻不是一般那樣說出來的。道是可以命名的，但卻不是一般的命名。老子又說“道生一，一生二，而生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！痹谶@里，道生一是道立于一，二指的是陰陽二氣，三指的是陰陽兩氣活動而形成的和諧狀態(tài)。老子提出道是天地萬物所走過的路，道是天地萬物所展開的過程。那么老子的道是屬于唯心主義還是唯物主義呢？老子的道是指一種方向，過程，規(guī)律，是指實實在在的萬物的根源，道存在的這個事實在老子的意識之前，從這個角度來說是唯物的。但是“道”這個概念是老子提出來的，老子的意識在道這個概念之前，也就是說意識決定物質(zhì)，那么老子的道是屬于唯心主義范疇。那么老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義呢？我們無法肯定老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義，因為它的界限是不明確的。

在傳統(tǒng)認為伊奧尼亞的米利都學(xué)派屬于樸素的唯物主義。米利都學(xué)派有三位代表人物：泰勒斯，阿納克西曼德，阿那克西米尼。泰勒斯主張世界的本源是水，阿那克西米尼認為世界的本源是氣，因此，他們都肯定物質(zhì)在先，物質(zhì)決定意識，所以他們可以劃分為唯物主義。阿納克西曼德認為世界本源是不定者或者無限者。首先他和泰勒斯一樣認為世界的本源是物質(zhì)的，因此可以把它看成是唯物主義的派別，是樸素唯物主義的代表。但是，他同時認為萬物的本源是一種沒有固定形態(tài)的原始物，也就是“無限者”。他認為這個無限者是不生不滅，無窮無盡，無邊無際的。所以這種不定者又是他主觀提出的，實際卻不存在。因此我們也可以把它劃分為唯心主義范疇。那么，我們究竟可以把他劃分為哪個范疇是無法確定的。

像老子的道和阿納克西曼德的無限者的概念，我們既可以把它劃分為唯物主義范疇，也可以把它劃分為唯心主義范疇。這就造成了哲學(xué)上的悖論或者走入二元論的困境。那么這種毫不明確的劃分等于說他們既不是唯物主義唯心主義。那么這樣劃分為唯心主義和唯心主義究竟有沒有意義呢？我認為簡單的劃分唯物主義還是唯心主義是不夠全面的。很多問題是無法明確劃分唯物主義還是唯心主義，在唯物主義和唯心主義中間是有一種“混合主義”存在?！盎旌现髁x”可以看成一種無法被明確界定為唯物主義和唯心主義的范疇或者說是既可以歸于唯物主義又可以歸于唯心主義的范疇。傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中唯物主義和唯心主義往往被認為是包含所有的問題范疇，但是事實是許多問題的無法界定對于傳統(tǒng)的哲學(xué)派別的劃分引起了質(zhì)疑。我認為，無論是唯物主義和唯心主義還是混合主義，實踐需要才是符合哲學(xué)派別劃分的基本準則。

作者單位：浙江師范大學(xué)

作者簡介：任義（1990-），男，安徽蕪湖人，浙江師范大學(xué)，研究方向:思想政治教育；趙博（1992-），河南新鄉(xiāng)人，浙江師范大學(xué)。研究方向：社會工作。

第4篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問題確定為思維與存在的關(guān)系問題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學(xué)體系。事實上,只有把客體與主體的關(guān)系問題確立為哲學(xué)基本問題,才能將整個哲學(xué)體系完整地建立起來。

我們的哲學(xué)教科書一直認為哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！蔽艺J為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關(guān)系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問題?？梢?思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。其次,哲學(xué)的基本問題也不是思維與存在的關(guān)系問題。因為,哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題。所以說哲學(xué)的基本問題,也不是思維與存在的關(guān)系問題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問題上發(fā)生錯誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實,物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質(zhì)都看做是存在的,才能進一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。如果根本就不承認思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。所以說,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識和物質(zhì)的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質(zhì)量和能量、空間和時間以及靜止和運動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說明對立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問題。

因為,對立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問題。再從主體的角度來看,經(jīng)濟主體的基本問題是勞資關(guān)系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,或曰官民關(guān)系問題。再從歷史主體的角度來看,經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質(zhì)相對而言的。因為,社會意識包括經(jīng)濟意識和政治意識,而社會物質(zhì)包括經(jīng)濟物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會意識與社會存在并不是對應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點,是認識社會意識能動性的關(guān)鍵。因為,如果否認社會意識的存在性,否認社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應(yīng)的社會物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實,社會物質(zhì)包括經(jīng)濟物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國家機關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質(zhì)的關(guān)系問題,甚至在社會經(jīng)濟中,包括經(jīng)濟意識和經(jīng)濟物質(zhì)的關(guān)系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系問題,但都不是基本問題。經(jīng)濟意識和經(jīng)濟物質(zhì)的關(guān)系問題,不是社會經(jīng)濟的基本問題,政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質(zhì)的關(guān)系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質(zhì)的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題,也無法說明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質(zhì),因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質(zhì),包括經(jīng)濟物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,并不是哲學(xué)的基本問題。

意識與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認為,意識與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當然是哲學(xué),然而即不能反過來說哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運動的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時代意義的事情。從哲學(xué)的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進一步認識空間和時間的關(guān)系以及靜止和運動的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒有認識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。因為,物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,直接制約著實踐和認識的關(guān)系問題。實踐是物質(zhì)的,認識是意識的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,這一點理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進一步研究的是對立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,即勞資關(guān)系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,即民主和法治的關(guān)系問題。建立在經(jīng)濟主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問題是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個哲學(xué)實際上是如下一個體系:

通過上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學(xué)的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,而哲學(xué)的基本問題則是客體和主體的關(guān)系問題。當然,哲學(xué)是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關(guān)系問題。如自然辯證法的基本問題是質(zhì)能關(guān)系問題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因為,質(zhì)量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運動具有主體性。因為,空間是質(zhì)量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運動是能量的本質(zhì)特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質(zhì)的,而認識是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會經(jīng)濟主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都是勞動的特征。再從政治主體來看,它的基本問題是官民關(guān)系問題,亦即公民和國家的關(guān)系問題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問題。其中,公民是客體,國家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體。“民可以載舟”,就說明了民的客體性,而官具有能動性,說明了官、國家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再從社會歷史主體來看,它的基本問題是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,經(jīng)濟是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學(xué)有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關(guān)系問題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再從物質(zhì)和意識的關(guān)系來看,雖然物質(zhì)是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識。客體和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問題,就都不是由物質(zhì)和意識的關(guān)系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學(xué)教科書沒有認識到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯誤在于:首先,哲學(xué)既包括對認識對象,即自然的認識,也包括對認識者,即社會人自身的認識。如果只完成對宇宙自然的認識,而不完成對社會人自身的認識,就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認識世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認識就毫無意義,從而也就否定了哲學(xué)的價值。最后,從哲學(xué)本身來看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個哲學(xué)實現(xiàn)變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創(chuàng)立社會歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點,雖然承認歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會,應(yīng)用于研究社會歷史?！边@種觀點的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實,列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分。”我們常說既要堅持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學(xué)為我們開辟出來的客體和主體相互補的這種完整領(lǐng)域。在這個問題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當自然還沒有進化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規(guī)律性,人類的社會活動如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實現(xiàn),甚至反過來對人類違反客觀規(guī)律的錯誤行為實施懲罰性報復(fù)。

當然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會化了的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質(zhì)變換。”所以說主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:

首先,量子力學(xué)的微觀物理實驗結(jié)果就證明了主體對客體的選擇、干擾也都起著能動作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會活動,都相對于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對人類的威脅,能動地去實現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對自然具有自覺的改造能力,當然,人類首先是對自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對自然條件進行選擇,并進而達到改造自然的程度。如果沒有這一點,那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒有人類。當今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補,才能成為二者的決定性。對于這一點人類的認識是有一個歷史過程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實際上就是在客體面前無能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機械工業(yè)的發(fā)展,人們又認為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機。直到今天,人們才逐步認識到主體和客體的關(guān)系是一種互補關(guān)系。沒有客體,主體也無法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補,才能使主體和客體共同存在。所以說,主客體非決定性的互補才是決定性的。

第5篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

物質(zhì)文化有工具、器皿、服飾、建筑物、水壩、公園等。物質(zhì)文化與社會經(jīng)濟活動的組織方式直接相關(guān)，借助經(jīng)濟、社會、金融和市場的基礎(chǔ)設(shè)施顯示出來。經(jīng)濟的基礎(chǔ)設(shè)施包括交通、能源和通信系統(tǒng)。社會基礎(chǔ)設(shè)施是指學(xué)校、醫(yī)院等公共服務(wù)設(shè)施等。

物質(zhì)文化，不是所有物質(zhì)形態(tài)的單純存在或組合，自然狀態(tài)下存在的物質(zhì)，不屬于物質(zhì)文化的范疇。物質(zhì)文化，是人類發(fā)明創(chuàng)造的技術(shù)和物質(zhì)產(chǎn)品的顯示存在和組合，不同物質(zhì)文化狀況反映不同的經(jīng)濟發(fā)展階段以及人類物質(zhì)文明的發(fā)展水平。物質(zhì)文化不單指“物質(zhì)”，更重要的是強調(diào)一種文化或文明狀態(tài)。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第6篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

[關(guān)鍵詞]泥石流災(zāi)害 溯源分析 治理方法

[中圖分類號] P642.23 [文獻碼] B [文章編號] 1000-405X（2015）-7-386-2

災(zāi)害路段之中的泥石流，通常由原初的偏急水流，變成稀釋特性的泥石流。泥石流特有的溯源成因，包含復(fù)雜態(tài)勢下的地質(zhì)構(gòu)造、地貌特有的偏深溝谷、強烈地震等。除此以外，高強度特性的降雨、區(qū)域之中的融雪等，也會發(fā)育出這樣的泥石流。泥石流治理，可采納護岸框架、抗沖擊特性的結(jié)構(gòu)、建構(gòu)攔渣壩，以便縮減原有的沖擊強度。建構(gòu)大規(guī)模范疇內(nèi)的泥石流治理，凸顯最佳的治理成效。

1泥石流的根本誘因

泥石流特有的災(zāi)害，帶有隱蔽特性及突發(fā)的特性。然而，這種突發(fā)態(tài)勢下的自然災(zāi)害，也潛藏著深層級的本源成因。泥石流形成依循的必備要件，包含區(qū)段固有的陡峭地形、構(gòu)造發(fā)育狀態(tài)、季節(jié)時段的匯水面積、固態(tài)特性的松散物體。地震能促動它的發(fā)育，此外人為的、不適宜的活動，也會誘發(fā)災(zāi)害。突發(fā)特性的極端降雨，能誘發(fā)規(guī)模偏大的泥石流。

1.1區(qū)域地形特性

山地固有的陡峭地形，為泥石流匯聚、泥石流的拓展，提供了勢能。密集態(tài)勢下的支渠、陡峭狀態(tài)之下的坡地山體，都能在偏短時段內(nèi)，快速匯集水分。坡面攜帶著的水流、支溝以內(nèi)的泥石流，匯集足夠能量，就會累積在固有的主溝道之中。泥石流夾帶著偏多的、松散特性的沖刷物質(zhì)。這種情形之下，主溝道銜接的岸坡，在快速沖蝕之下，就會迅速下切。

例如：某山區(qū)特有的區(qū)段，包含42°這樣的偏陡坡體。夏季雨季時，泥石流匯聚過來的規(guī)模遞增，快速提升原有的峰值。溝口地段之內(nèi)，開闊態(tài)勢的扇形地勢，能為累積著的泥石流，提供宣泄條件。這種狀態(tài)下，就累積了規(guī)模偏大的泥石流并沖出溝外。

1.2地質(zhì)構(gòu)架特性

區(qū)段固有的地質(zhì)構(gòu)造，若潛藏著強烈活動，則區(qū)域以內(nèi)的斷層發(fā)育，就會很頻繁。新添加的構(gòu)造，在區(qū)域以內(nèi)發(fā)育，促動了地質(zhì)災(zāi)害。泥石流特有的進展規(guī)模，密切關(guān)聯(lián)區(qū)域架構(gòu)之中的構(gòu)造控制。

例如：某區(qū)域斷層兩側(cè)特有的寬度布設(shè)著碎裂的巖層。區(qū)域裂痕發(fā)育，巖層表征的產(chǎn)狀很亂，顯示出偏重態(tài)勢下的風化剝蝕。此外，松散物質(zhì)累積、斷層周邊方位的滑坡嚴重、雨季時段的滑坡崩塌，也會帶來這一地段的泥石流。這種情形下，布設(shè)了格柵壩體，以便阻擋滑落下來的碎石等，減緩沖擊速率。

1.3偏強地震誘發(fā)

地震特有的形式，是新構(gòu)造運動，顯示出強烈傾向。地震損毀了巖體固有的框架屬性、縮減了坡體穩(wěn)定。這種狀態(tài)下，區(qū)域固有的山體松動，巖層通常碎裂，增添很多裂隙。崩塌及滑坡，危害巖體穩(wěn)定。巖體增添了原有的活動傾向，累積著的巨石、其他特性的松散物體，就會不斷沖擊。地震誘發(fā)出來的泥石流，帶來大規(guī)模態(tài)勢下的傷亡損失，加劇地質(zhì)災(zāi)難。

1.4固態(tài)物質(zhì)補給

固態(tài)特性的松散物體，是泥石流必備來源。松散物體特有的補給條件、儲備著的總量多少，關(guān)涉泥石流屬性、測定的災(zāi)害規(guī)模。例如：某溝壑之中，物源條件足夠;流域范疇之中的松散物質(zhì)，逐漸向著大規(guī)模特性的泥石流予以轉(zhuǎn)變。固態(tài)特性的松散物質(zhì)，包含岸坡殘存著的累積物體、溝道堆積著的物體、危險態(tài)勢下的巖體、崩塌滑坡。常見補給方式，包含主體溝渠、支路溝渠這樣的補給。若遇到偏強態(tài)勢的降水，則泥石流攜帶出來的松散物質(zhì)，就累積成災(zāi)害。

2治理必備思路

2.1強化區(qū)域排導(dǎo)

有序整合攔截及排導(dǎo)，穩(wěn)定區(qū)域地形，縮減區(qū)域勢能。易發(fā)泥石流特有的區(qū)段，降水比值偏大，累積著偏多的松散物體。某些這類區(qū)段，甚至遍布巨石。單獨建構(gòu)攔擋庫，則庫存固有的容量有限;單獨采納排導(dǎo)，也很難管控總體流量，并縮減輸沙量。這種狀態(tài)下，可以建構(gòu)格柵壩體，以便攔截碎石，阻止住接續(xù)的泥石流。采納重力壩，穩(wěn)固溝渠岸坡，縮減區(qū)域范疇之中的勢能。設(shè)定排導(dǎo)特性的堤壩，以便阻止淤泥，并防控堵塞。有序整合三者，強化平日的排導(dǎo)，縮減泥水流速，攔截了泥石流。

2.2考量獨特環(huán)境

某區(qū)域以內(nèi)的地域環(huán)境，顯示出獨特性：經(jīng)過多次整治，但設(shè)定好的標準偏低，沒能抵擋住規(guī)模偏大的這類災(zāi)害。漿砌石擋特有的墻體，與區(qū)域范疇的地形沒能契合，不適宜阻擋住泥石流。因此，布設(shè)攔截壩之前，應(yīng)周密考量這一區(qū)域獨有的地貌狀態(tài)，按照最大范疇的災(zāi)害記載，來擬定精準特性的設(shè)防指標。采納鋼混結(jié)構(gòu)，保障壩體穩(wěn)固，有序抵擋沖擊。

例如：某山區(qū)為防控泥石流，建構(gòu)了漿砌石擋特有的壩體。夏季時段中，山洪常會爆發(fā)。為此把原有的這類壩體，變?yōu)閺?fù)式斷面。平日里，排導(dǎo)堤帶有景觀效應(yīng)，可被設(shè)定成休閑場所;泥石流發(fā)生時，它可被當成階梯層級的防控體系，顯示減災(zāi)性能。斷面固有的兩側(cè)，可修造道路。排導(dǎo)堤壩可添加緩沖特性的區(qū)段，培植草木植被。

2.3有序規(guī)劃排導(dǎo)

山區(qū)區(qū)域之中，可用的地塊緊缺。但這樣的區(qū)段，又是泥石流特有的易發(fā)地段。依循因地制宜這一總體指引，妥善規(guī)劃并建構(gòu)排導(dǎo)。擬定的排導(dǎo)堤壩，可被設(shè)定成復(fù)式斷面。擬定好的預(yù)防途徑，包含細分特有的危害層級、在城區(qū)之內(nèi)審慎規(guī)劃。隨時監(jiān)測天氣，及時采納預(yù)警。在最大范疇內(nèi)，消減泥石流附帶著的威脅。在這之中，監(jiān)控預(yù)警特有的途徑，應(yīng)被側(cè)重選取。

3細化的防治途徑

3.1建構(gòu)格柵壩體

格柵壩特有的性能，是攔截蓄積著的泥石流。溝道之中的顆粒物體、累積著的巨石、漂浮狀態(tài)之下的其他礫石，在遇到壩體以后，就會減緩流速。這樣做，縮減了下游范疇的重力沖擊，防止大壩損毀，也縮減了崩塌滑坡。格柵壩特有的布設(shè)范圍，包含主壩體這樣的上游、易發(fā)滑坡地段、易發(fā)崩塌地段、漂浮巨石累積的區(qū)段。

3.2布置攔擋壩體

某特大泥石流，沖蝕了溝道固有的下側(cè)，帶來大規(guī)模范疇的沖出物體，以致造成災(zāi)害。攔擋壩特有的價值，是通過建構(gòu)大壩，來穩(wěn)固這樣的岸坡，提升區(qū)域溝床。這樣做，能防止溝床下切，保護坡腳不致被沖蝕，縮減泥沙特有的沖出總量。與此同時，壩體也縮減了排導(dǎo)堤壩固有的承載壓力。攔擋壩特有的布置規(guī)則，是建構(gòu)在庫容偏大、松散物體累積著的區(qū)域，或者支溝出口。

3.3采納監(jiān)控預(yù)警

氣候監(jiān)控預(yù)警，是針對觸發(fā)特性的降雨因素，予以隨時查驗。辨識泥石流固有的特性，包含某一時點的泥石流方位。依托綜合手段，搭配著設(shè)定好的防治工程，有序縮減風險。采納視頻監(jiān)測、常用的次聲監(jiān)測。查驗變形檢測、壩體特有的應(yīng)變檢測、土體壓力辨識及測控。

例如：采納高科技特性的檢測手段，在易發(fā)災(zāi)害范疇之內(nèi)，架設(shè)不間斷特性的監(jiān)控設(shè)備。

4結(jié)語

泥石流發(fā)育關(guān)涉的地貌成因，包含碎裂特性的巖體、冰凍特性的風化物體、重力累積態(tài)勢下的沉積物、差異偏大的固有地貌。除此以外，強度偏高的區(qū)段降水、冰雪消融附帶的水，都是誘發(fā)動因。地震劣化了固有的物源穩(wěn)定，助推了泥石流形成。辨識了溯源要素，才能采納實效特性的治理手段，獲取顯著成效。

參考文獻

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第7篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

關(guān)鍵詞： 隱喻 原型范疇 認知

一、引言

轉(zhuǎn)喻，作為語言修辭的一種方式，指的是某一事物基于時間、空間、邏輯等方面的相關(guān)、相鄰性而從另一事物中獲得意義的行為，其特征是密切相關(guān)的事物在推理過程中從本來事物轉(zhuǎn)換到另一種事物。在語言學(xué)研究中，相對于隱喻研究，轉(zhuǎn)喻研究一直處于相對次要的位置。實際上，作為人類的一種思維方式，轉(zhuǎn)喻更具本源性，在很多情況下，轉(zhuǎn)喻是隱喻映射的基礎(chǔ)。在原型范疇理論框架下探討轉(zhuǎn)喻的生成機制及其分類，有利于加深語言認知語義研究。

二、原型范疇理論

原型范疇理論是在批判哲學(xué)家亞里士多德的經(jīng)典范疇理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來。經(jīng)典范疇理論的主要觀點為：一個范疇首先要建立在一系列所謂的充要條件的基礎(chǔ)之上；一個范疇有明確的邊界；范疇特征是一分為二的；范疇里所有的成員都具備相同的范疇特征。這種抽象的二分法方式很難解釋詞語的多義性。

認知語言學(xué)家對一些基本的概念進行了實證研究，發(fā)現(xiàn)“原型”在范疇化中的關(guān)鍵作用，從而建立了現(xiàn)代范疇理論——原型理論?！霸汀钡母拍钭钤缬擅绹睦韺W(xué)家Rosch和她的同事們提出的，其后經(jīng)過一些語言學(xué)家和哲學(xué)家的補充，其理論日趨成熟。其主要觀點為：一個范疇中有一些中心的或典型的成員，也有是不那么典型的、邊緣性的成員，“原型”指的就是范疇內(nèi)的最佳成員或典型代表。一個范疇的邊界是可變的、模糊的、不明確的。其特點表現(xiàn)為：1）同一范疇的成員不是由共同特性決定的；2）同一范疇內(nèi)的成員呈現(xiàn)出家族相似性，不同成員的家族相似性程度大小是不同的；3）具有更多的家族相似性的成員是典型成員，其他成員為非典型成員，并非所有成員都具有同樣的代表性[6]。

原型理論有兩個基本要素：原型和范疇。人類一般從兩個基本層面去認識世界，第一個是基本范疇，人從中間層面開始，向更高或更低層面認識世界；第二個是從具體事物的原型向外擴展到范疇邊緣成員甚至是更抽象的事物和概念[9]?；痉懂牶驮途o密結(jié)合，基本范疇是典型的原型范疇，原型在基本范疇層次得到最好的體現(xiàn)。

三、轉(zhuǎn)喻的本質(zhì)及認知原則

轉(zhuǎn)喻的定義最早出現(xiàn)在《修辭和解釋》一書中：“轉(zhuǎn)喻是一種修辭格，它從鄰近和聯(lián)系緊密的事物中獲得語言形式，通過這一語言形式我們能理解不被該詞語命名的事物。”從這一定義可以看出，對轉(zhuǎn)喻的傳統(tǒng)解釋是基于“鄰近”（contiguity）的概念。但大部分的轉(zhuǎn)喻研究都集中關(guān)于Jakoboson的橫向軸和縱向軸的雙軸理論。隨著認知科學(xué)和實驗心理學(xué)研究的深入，人們對轉(zhuǎn)喻本質(zhì)的認識更加傾向于概念聯(lián)系的觀點，這一觀點對以后的轉(zhuǎn)喻研究產(chǎn)生了較大的影響。認知語言學(xué)認為轉(zhuǎn)喻不僅是一種修辭，也是一種思維方式，是人們認知客觀世界的重要手段。

在認知語言學(xué)中，Lakoff（1987）指出轉(zhuǎn)喻是“理想認識模型”（ICM）的一種形式，構(gòu)建了轉(zhuǎn)喻認知模型[2]。ICM是一個有組織的概念結(jié)構(gòu)認識域。轉(zhuǎn)喻是在一個認知域中的概念映現(xiàn)（conceptual mapping），這一映現(xiàn)包括的“替代”（stand-for）關(guān)系主要是指稱。

Langacker（1993）認為，轉(zhuǎn)喻是一個參照點現(xiàn)象（reference point phenomenon），即人們通過一個實體建立起與另一個實體的聯(lián)系。Alac和Coulson（2004）指出，不同的轉(zhuǎn)喻由相對凸顯的認知原則提供理據(jù)，中心的和高度凸顯的事物作為認知參照點喚起其他不那么凸顯的事物。參照點是語篇中凸顯的成分，并在此基礎(chǔ)上建立起一個語境。在這一語境中，一個正在進行概念化的人與語篇中其他不那么凸顯的成分建立了聯(lián)系[8]。

Lakoff和Langacker分別強調(diào)了轉(zhuǎn)喻的兩個不同側(cè)面，但是都闡釋了轉(zhuǎn)喻的本質(zhì)，即用凸顯、重要、易感知、易辨認的部分代替整體或整體的其他部分。轉(zhuǎn)喻之所以被理解是因為凸顯的轉(zhuǎn)體能激活轉(zhuǎn)喻目標，或提供了了解該目標的心理通道。

綜合分析各種關(guān)于轉(zhuǎn)喻本質(zhì)的論述和觀點，可知轉(zhuǎn)喻的認知原則為鄰近性原則、相對凸顯原則、可及性原則。鄰近性是大多數(shù)轉(zhuǎn)喻定義中最核心的概念。在認知上，距離相近的事物容易被視為一個單位，因此，在同一認知域的兩個事物常屬于同一或相似范疇，兩者之間存在著某種聯(lián)系；轉(zhuǎn)喻的凸顯性是指人的認知常常更加容易注意到事物中最突出的、最容易理解的屬性，即相對凸顯的屬性；可及性是指說話者會在所說的話語中使用表示不同屬性的可及性的指為詞語，而聽眾解讀該指為關(guān)系的重要過程就是要構(gòu)建起間接語境。

四、原型結(jié)構(gòu)范疇角度的轉(zhuǎn)喻分析

Peirsman和Geeraerts認為轉(zhuǎn)喻是一個具有原型結(jié)構(gòu)的范疇（a prototypically structured category），概念鄰近關(guān)系是對其進行分類的重要變量。在這個范疇中，部分-整體鄰近性是范疇的核心或原型。轉(zhuǎn)喻依據(jù)接觸力度（strength of contact）、有界性（boundendness）和認知域（domain）三個層面向外拓展，形成轉(zhuǎn)喻范疇。接觸力度由部分—整體的包容關(guān)系到物理接觸再到?jīng)]有接觸的靠近，有界性由部分-整體拓展到無界的整體和部分，認知域從空間到時間再到時間認知域拓展。Peirsman和Geeraerts詳細梳理了各種轉(zhuǎn)喻類型之間的關(guān)系，從原型結(jié)構(gòu)范疇角度對轉(zhuǎn)喻進行了分析研究。

1.空間和物質(zhì)域中的轉(zhuǎn)喻

Peirsman和Geeraerts假設(shè)原型的空間鄰近性關(guān)系由部分和整體性構(gòu)成。接觸力度和有界性建構(gòu)了空間和物質(zhì)轉(zhuǎn)喻的分類。接觸力度使我們在包容、接觸和鄰近的方向上拓展原型的核心，有界性可以使我們把有界的客體概念化為無界客體的一部分[5]。Peirsman和Geeraerts（2006）將接觸力度與有界性結(jié)合起來，得出空間與物質(zhì)轉(zhuǎn)喻以原型為基礎(chǔ)的分類：部分—整體、包容、接觸、鄰近。

鄰近性是轉(zhuǎn)喻定義的核心，概念鄰近性中的空間和物質(zhì)鄰近性是原型的核心。許多轉(zhuǎn)喻模式都以空間和物質(zhì)鄰近性為基礎(chǔ)。

（1）Tony Blair is the Prime Minister of England.

（2）George Bush is the president of America.

（3）There is cat all over the road.

（4）glass代表“眼鏡”，iron代表“熨斗”。

例（1）中，英格蘭是大不列顛及北愛爾蘭聯(lián)合王國的一個組成部分，在句中被用以指整個聯(lián)合王國，屬于部分—整體的轉(zhuǎn)喻類型。而在例（2）中，美洲的國家不僅有美國，還有加拿大、墨西哥、古巴等，在此它用來指稱美國，是屬于整體-部分轉(zhuǎn)喻類型。例（3）是客體代替物質(zhì)，例（4）是物質(zhì)代客體。

2.時間域中的轉(zhuǎn)喻

時間的概念化和空間的概念化是密不可分的。Lakoff和Johnson（1980）指出，時間是通過空間隱喻來概念化的。Perisman和Geeraerts指出，空間認知域中發(fā)現(xiàn)的鄰近性在時間認知域中則以隱喻的形式體現(xiàn)出來，鄰近性的空間類型與時間類型是相互對應(yīng)的。

（5）9-11 will never be forgotten.

例（5）中，時間9-11表示發(fā)生在當時的時間，具體指發(fā)生在美國的恐怖襲擊事件。

3.行為、事件和過程域中的轉(zhuǎn)喻

行為、事件和過程中的鄰近性與時間域和空間域的參與成分結(jié)合起來：一方面鄰近性包括了行為/事件/過程的時間實體之間的關(guān)系，另一方面又包括了其中大部分的空間參與者。

行為/事件/過程與參與者（action/event/process & participant）轉(zhuǎn)喻是部分與整體關(guān)系沿著“接觸力度”向包容方向的拓展。這一轉(zhuǎn)喻中，容器不是時空實體，而是行為/事件/過程，參與者是內(nèi)容。這一轉(zhuǎn)喻模式最典型的參與者是施事，積極的參與者可以轉(zhuǎn)喻地指稱其實施的行為；反之亦然。例如在行為/事件/過程代施事中，“教授”原只是指教授的行為、事件、過程，后來轉(zhuǎn)為指稱這一行為/事件/過程的施事，即具有“教授”這一指稱的人。由于行為可以有一組參與者，因此行為/事件/過程與參與者轉(zhuǎn)喻具有較強的能產(chǎn)性：施動者代行為，如“編輯”、“看守”、“調(diào)度”、“警衛(wèi)”等；受事者代行為，如“擺設(shè)”、“穿戴”和“負擔”等；與事代行為，如“同學(xué)”、“同謀”和“相好”等；工具代行為，如“補貼”、“救濟”、“開頭”“綁腿”等[8]。

五、結(jié)語

轉(zhuǎn)喻是一種修辭方式，也是一種認知方式。作為人類思維的一種重要方式，轉(zhuǎn)喻化過程是人類語言活動中的重要環(huán)節(jié)。語言中所體現(xiàn)的轉(zhuǎn)喻模式有著內(nèi)在和自然的聯(lián)系，是一個內(nèi)部連貫的范疇。在原型范疇理論框架下對轉(zhuǎn)喻進行探索研究有助于全面理解轉(zhuǎn)喻的本質(zhì)、生成機制及其功能，以進一步剖析語言中的轉(zhuǎn)喻現(xiàn)象。

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第8篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

關(guān)鍵詞：界限性；內(nèi)部構(gòu)成；可數(shù)性；可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞；認知

中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）35-0137-02

奧拓?葉斯帕森（Otto Jesperson）（1909）率先在他的語法著作中提出物質(zhì)名詞和可數(shù)名詞的區(qū)別概念。隨著認知語言學(xué)的發(fā)展，認知語言學(xué)開始研究語言與認知方式、概念結(jié)構(gòu)、語義系統(tǒng)、人類知識、文化規(guī)約方之間的密切關(guān)系，解釋語言事實背后的認知規(guī)律。

在分析可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞時，首先要清楚名詞的分類問題。傳統(tǒng)語法中，Quirk將名詞分為普通名詞和專有名詞，普通名詞又可再分為個體名詞、集體名詞、物質(zhì)名詞和抽象名詞。從另一個角度來看，可數(shù)名詞可以用數(shù)字來計算，包括個體名詞和集體名詞，而不可數(shù)名詞不可以用數(shù)字來計算，包括物質(zhì)名詞和抽象名詞。

將名詞根據(jù)可數(shù)性分為可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞是英語中基本的分類方法。然而名詞的可數(shù)性和不可數(shù)性并不是固定的，一成不變的。在某一意義情況下名詞是可數(shù)名詞，而在另一意義情況名詞就是不可數(shù)名詞。所以，在英語中沒有純粹的可數(shù)名詞和純粹的不可數(shù)名詞，可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞是可以相互轉(zhuǎn)化的。因此，在實際的語言教學(xué)中，對可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞的劃分是十分必要的。本文試圖在認知語法視角下從三個方面對可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞進行了區(qū)分，分別為：1.界限性；2.內(nèi)部構(gòu)成；3.可數(shù)性。

一、界限性

Langacker （1987：18- 19，25- 31）從認知語法的角度出發(fā)，在論述可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞時用到了界性（bounding）一詞，認為事物占據(jù)一定的空間，在空間上有“有界”和“無界”之分?？蓴?shù)名詞凸現(xiàn)的區(qū)域是有界的，要得到更多有界實體的標本，只能靠復(fù)制同一范疇，所以，可數(shù)名詞有復(fù)數(shù)形式。事物如自行車等有清楚的、可被感知的外在輪廓，所以事物就以離散的、單獨個體的形式出現(xiàn)在我們的生活中。如果事物充當?shù)氖俏矬w而非物質(zhì)，通常我們需要通過最大視覺框架理論把事物看成是一個整體。在觀察一場景時，可以選擇從較遠距離或較近距離的位置來觀察。從較遠距離觀察就是最大視覺框架，從較近距離觀察就是受限的視覺框架。例如，我們在飛機上觀察從哈爾濱駛向北京的火車，我們可以看到兩座城市的起點終點和周圍的風景，這就是最大視覺框架。相反，如果坐在火車上就只能看到一部分火車行駛路徑，這就是受限的視覺框架。通過最大視覺框架，我們就可以辨別物體的界限，可被感知的外在輪廓。界限性這一標準是物體的主要特點，并且以可數(shù)名詞的形式表示，如汽車、自行車。

物質(zhì)和物體正相反，如水、牛奶。物質(zhì)沒有固定的界限，物質(zhì)是連續(xù)的而不是離散的個體。當我們下班回到家中發(fā)現(xiàn)浴室中漏水時，水就是物質(zhì)名詞。因為水是無界的、無形狀的物質(zhì)。通過受限的視覺框架，我們看到的是無界的物質(zhì)。如果在下雨天，路面有時會有水坑，水坑是有界限的，這時水就是物體，但是以水坑的形式出現(xiàn)。所以，可數(shù)名詞與不可數(shù)名詞不是一成不變的，在某些情況下是可以相互轉(zhuǎn)化的。

二、內(nèi)部構(gòu)成

事物根據(jù)其內(nèi)部構(gòu)成可以區(qū)分為物體和物質(zhì)。如果事物的內(nèi)部組成部分是異質(zhì)的，這時事物就被看成是物體，并以可數(shù)名詞的形式呈現(xiàn)。自行車由不同的部分組成，這些不同的部分構(gòu)成了自行車這個整體。如果在騎自行車的過程中所有有用的部分都被拿走了，那么自行車的結(jié)構(gòu)就被破壞了，車也就不能騎了，剩下的部分也就不是自行車了，而是自行車的殘骸而只能被稱為是輪胎、車座等，卻再也不是自行車了，也就失去了自行車原有的功能。由于物體的內(nèi)部構(gòu)成是異質(zhì)的，所以各個組成部分是不同的，取出物體的一組成部分，那么物體的內(nèi)部構(gòu)成就被破壞了，也就不再是物體，也就失去了其原有的功能。

如果事物的內(nèi)部組成部分是同質(zhì)的，也就是內(nèi)部一致性，因為它幾乎沒有內(nèi)部組成結(jié)構(gòu)，這時事物就被看成是物質(zhì)，并以物質(zhì)名詞的形式呈現(xiàn)。這同樣適用于水、灰塵和碎片等。從物理或化學(xué)的角度來看，物質(zhì)是由分子構(gòu)成的。在我們的日常生活中，我們?nèi)庋凼强床坏诫x散的，分離的分子的，即使我們能看到，也和我們不相關(guān)。物質(zhì)的一部分是由相同的物質(zhì)組成的。例如水或者是灰塵可以被擴大、縮小或者是相分離。與物體不同的是，物質(zhì)在被擴大、縮小或者是相分離的情況下，其內(nèi)部構(gòu)成并沒有被破壞。例如水或者是灰塵被擴大、縮小或者是相分離，無論是被擴大、縮小和相分離的部分還是剩下的部分，都還是水或灰塵。所以物質(zhì)而不是物體，是可以被分成不同的部分的，如一滴水。由于物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)成是同質(zhì)的，所以各個部分是相同的，取出物質(zhì)的一部分，物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)成 沒有被破壞，無論是取出的那一部分還是剩下的部分都是物質(zhì)。

三、可數(shù)性

物體，如果其外觀相似或是其功能相同就可以被歸為同一類并且可數(shù)。例如，圣經(jīng)、英漢詞典和莎士比亞故事集有相同的功能：它們都可以供讀者閱讀。這樣，它們就可以被歸為書這一范疇，而書是可以被計數(shù)的，如5本書。然而，我們不能把完全不同的物體歸為同一類，也就是不能把電腦、汽車和云朵歸為同一個范疇?？蓴?shù)性就是可以把外觀相似或其功能相同的不同物體歸為同一范疇，所以這些物體可以被復(fù)制或是被計數(shù)也就是具有可數(shù)性，是可數(shù)名詞。如果只有1個物體，例如1棵樹，因為數(shù)量單位是1，所以被描述成是單體的。如果是6棵樹或是森林及由許多棵樹組成，它們就被描述成是多體的。

正如上面我們討論的，大多數(shù)物質(zhì)都不是以個體的形式出現(xiàn)，如果被分離，也是分成同一種類的，物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)成也沒有被破壞，因為物質(zhì)是同質(zhì)的，而物體是異質(zhì)的，雖然可以被分為不同的部分，但是物體的內(nèi)部構(gòu)成已經(jīng)被破壞，也不再是原來的物體。例如，水即使被分為不同的部分，每一部分的內(nèi)部組成還是相同的，都是由同一物質(zhì)組成的。

通過以上的三個標準：界限性、內(nèi)部構(gòu)成和可數(shù)性，我們可以把物質(zhì)和物體相區(qū)別開來。

界限性、內(nèi)部構(gòu)成和可數(shù)性這三個標準可以為我們對可數(shù)名詞和不可數(shù)名詞進行區(qū)分，但同時也應(yīng)注意，在不同的語境中，名詞的可數(shù)性是變化的。在語言學(xué)習中，具體語境具體分析來判斷名詞的可數(shù)性，這樣才會對語言有更深層次的了解。

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第9篇：物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文

[關(guān)鍵詞] 本原；原因；亞里士多德

[基金項目] 安康學(xué)院高層次人才科研啟動項目：哲學(xué)思維方式研究（AYQDRW201132）階段性成果。

【中圖分類號】 G206 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）12-307-2

“本原”范疇是古希臘哲學(xué)第一個重要的哲學(xué)范疇，由米利都學(xué)派的阿那克西曼德首先提出，可惜的是這些早期哲學(xué)家的著作已經(jīng)失傳。我們只能從后人著作中記載的一些片段來了解早期哲學(xué)家的思想，但是后人在記錄這些哲學(xué)家的思想時往往會添加自己的理解。“本原”范疇的涵義就是這樣，系統(tǒng)說明這個范疇涵義的是亞里士多德，但是他的理解已經(jīng)超出了這個范疇在早期哲學(xué)家那里的原初涵義。那么，“本原”范疇的原初涵義是什么？本文對亞里士多德的說明進行辨析，再結(jié)合米利都學(xué)派三位哲學(xué)家的思想來說明“本原”范疇的原初涵義，最后討論“本原”范疇向“原因”范疇的發(fā)展。

一、亞里士多德對“本原”涵義的解釋

亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第一章解釋了“本原”的涵義。他說：“‘原’的命意：（一）事物之從所發(fā)始，如一條線或一條路，無論從那端看，都得有一起點。（二）是事物之從所開頭，如我們學(xué)習，并不必須從第一章學(xué)起，有時就從最好入手的一節(jié)學(xué)起。（三）是事物內(nèi)在的基本部分，如船先有船梁，屋先有基礎(chǔ)，而有些動物有心，有些有腦，另有些則另有性質(zhì)相似于心或腦的部分。（四）不是內(nèi)在的部分，而是事物最初的生成以及所從動變的來源，如小孩出于父母；打架由于吵嘴。（五）是事物動變的緣由，動變的事物由他的意旨從而發(fā)生動變，如城市政府，寡頭政體，王制以及暴君都叫做‘原’。技藝依然，尤其明顯的是大匠師的精于設(shè)計者。（六）是事物所由明示其初義的，如假設(shè)是實證的起點。這樣，所謂‘原’就是事物的所由成，或所從來，或所由以說明的第一點；這些，有的是內(nèi)含于事物之中，亦有的在于事物之外；所以‘原’是一事物的本性，如此也是一事物之元素，以及思想與意旨，與怎是和極因――因為善與美正是許多事物所由以認識并由以動變的本原”。

亞里士多德認為“本原”有六個方面的涵義，現(xiàn)在我們來具體分析這六個方面。1.指的是事物的起點，開端。2.有兩方面的涵義：一方面指開頭、起點，另一方面指目的，即從最好入手的一節(jié)學(xué)起。3.指的是構(gòu)成事物的質(zhì)料，即船梁、房屋的基礎(chǔ)、動物的心和腦。4.指的是事物產(chǎn)生和動變的來源，即動力。5.也指動變的緣由，即動力，與第（四）方面的區(qū)別在于是第（四）方面是就客觀物質(zhì)來講的，而這部分是從社會政治方面來說的。5.指的是事物的本質(zhì)，事物的本性是認識的起點，只有認識了事物的本質(zhì)才能認識事物。從以上的分析可以看出這六個方面的共同點都包含有開始、起源這樣的意思。無論是事物的存在和產(chǎn)生，以及我們對事物的認識和說明都有一個起點和出發(fā)點。這就是“本原”的原初涵義。但是亞里士多德在分析“本原”的涵義時超出了其原初的涵義，按照自己的“四因”說來理解的。用“原因”范疇代替了“本原”范疇，“原因”范疇的涵義已經(jīng)超過了“本原”的涵義。接下來我們來探討古希臘第一個哲學(xué)派別米利都學(xué)派關(guān)于“本原”的原初涵義。

二、米利都學(xué)派三位哲學(xué)家思想中“本原”的原初涵義

泰勒斯關(guān)于“本原”的思想包含兩方面的內(nèi)容：1.“水本原”說，“初期哲學(xué)家大都認為萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬物始所從來，與其終所從入者……這類學(xué)說的創(chuàng)始者泰勒斯說‘水為萬物之源’”。即萬物來自于水，最后又復(fù)歸于水，世界的開端是水，終點也是水，世界由水支撐著。2.靈魂學(xué)說，水轉(zhuǎn)化為萬物，萬物最后又復(fù)歸于水，這是由什么力量來推動的，泰勒斯認為是由靈魂推動的，艾修斯在《名言錄》中說：“神是宇宙的心靈或理智，萬物都是有生命的并且充滿了各種精靈，這種神圣的力量貫穿宇宙并使它運動”。泰勒斯需要解釋水運動的動力，但是由于時代的局限，它只能用精神性的靈魂來說明運動的原因。從以上兩點可以看出，泰勒斯“本原”涵義主要是指構(gòu)成萬物的起點和終點都是水這種質(zhì)料，而且猜測到了本原運動的原因。

阿那克西曼德提出了認為世界的本原是“無定形”。如何理解“無定形”呢？其與泰勒斯的“水本原”說是什么關(guān)系呢？阿那克西曼德的“無定形”不是一種實體，而是一種屬性，是用來說明水的特性的。說明水是沒有邊緣的、無定形的，是活動變化的。在這里阿那克西曼德看到了萬物是變化的，那么作為世界的本原就不能是固定不變的物體。水是流動的、“無定形”的，這樣才能成為構(gòu)成萬物的本原。同時他也看到了作為萬物本原的水是能夠自己運動的。阿那克西曼德認為構(gòu)成本原的水是“無定形”的，內(nèi)部包含著對立的力量，是自己運動的。

阿那克西曼尼提出了“氣本原”說，首先氣是一種和水一樣的確定的物質(zhì)實體，但是他對本原的性質(zhì)的理解上更進一步，認為本原在大小上是無定的，在性質(zhì)上又是確定的。由于氣與當時流行的“靈魂”觀念聯(lián)系更緊密，所以比用水作為本原更合理更易于為人們所接受；其次他看到了氣有冷熱兩種性質(zhì)，以及與之對應(yīng)的有濃聚和稀疏兩種運動，氣稀疏為火，濃聚則依次為云、水、土和石。

從以上的分析可以看出，“本原”的原初涵義主要是指：“它是萬物的開始和起點，萬物都由它產(chǎn)生出來”，相當于亞里士多德所說的“質(zhì)料”。另外這三位哲學(xué)家也猜測到了本原的運動，但是對物質(zhì)運動的動力問題沒有做出明確的表達，還受當時傳統(tǒng)的神話世界觀的靈魂理論的影響。顯然上文亞里士多德對“本原”涵義的說明遠遠超出了其原初的涵義。在他這里“本原”范疇已經(jīng)發(fā)展為“原因”范疇，后者包含著前者，但是其涵義已經(jīng)超過了前者，變得更為復(fù)雜，接下來探討“本原”范疇向“原因”的發(fā)展。

三、“本原”范疇向“原因”范疇的發(fā)展

從上文可以看出米利都學(xué)派是從唯物主義立場上來理解本原范疇的，其原初涵義是指萬物由以開始的始基、起點，當然他們也猜測到了本原的動力問題，但是沒有明確表達出這個思想，還受當時的神話世界觀的影響，認為是靈魂推動物質(zhì)運動的。在米利都學(xué)派之后，“本原”范疇的涵義有了很大的發(fā)展，直到亞里士多德形成了完整的“原因”范疇。

米利都學(xué)派用某種具體的物質(zhì)形態(tài)來解釋整個世界，遇到了難以解決的問題，首先，“一”如何能轉(zhuǎn)化成“多”？特別是“水”、“氣”如何轉(zhuǎn)化成自己的對立物？其次，本原本身是運動的，其動力的是什么？這兩個問題困擾著米利都學(xué)派的哲學(xué)家，給其理論提出了挑戰(zhàn)。而畢達哥拉斯用“數(shù)”作為世界的本原，“數(shù)是萬物的本質(zhì)，宇宙的組織在其規(guī)定中通常是數(shù)及其關(guān)系的和諧的體系”。一切事物的本性都是由數(shù)造成的。畢達哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，以數(shù)作為本原，在抽象思維程度上較米利多學(xué)派前進了一大步。“數(shù)”的概念已經(jīng)抽掉了千差萬別事物的具體的質(zhì)，注重事物的量。這就比“水”、“氣”之類更能說明萬物的本質(zhì)。而且“數(shù)”具有事物的“形式”因素，這后來啟發(fā)了柏拉圖的理念論。但是用“數(shù)”作為世界依然沒有解決本原的動力問題。

赫拉克利特提出了“火本原”說和“邏各斯”思想，綜合了米利都學(xué)派和畢達哥拉斯的優(yōu)點。整個世界“過去、現(xiàn)在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”?！盎鸨驹闭f保留了米利都學(xué)派的唯物主義，可貴的是他找到了“火”運動的動力，運動是火的燃燒和熄滅，火與萬物之間的循環(huán)轉(zhuǎn)化就是火的運動，火轉(zhuǎn)化成萬物是火的消耗和熄滅，萬物轉(zhuǎn)化成火是火的充裕和燃燒。而且赫拉克利特看到了火的運動史符合自身本性的運動，是受一定原則的支配。這種原則就是“邏各斯”，是不可感的抽象原則，需要思維去把握，也是不變的。找到了變化世界中不變的“形式”。赫拉克利特把運動思想發(fā)揮到了極致，但是運動真正的原因是什么，還是沒有搞清楚。明確提出世界運動的動力問題的是恩培多克勒和阿那克薩哥拉，前者提出了“愛”和“憎”是運動的原因，后者提出了“奴斯”說。恩培多克勒認為“愛”使幾種元素結(jié)合，形成萬物，“憎”使各種元素分離開來，萬物分解，“這經(jīng)常的變遷從不停息：在一個時候一切在‘愛’中結(jié)合為一體，在另一個時候，每件事物又在沖突著的‘憎’中分崩離析”。阿那克薩哥拉認為宇宙本是原始的混合體，由于“奴斯”的作用，才使原始的混合體發(fā)生旋轉(zhuǎn)，從而就是一切事物被分開，“對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整個渦旋運動，所以它是旋轉(zhuǎn)的推動者” 。恩培多克勒和阿那克薩哥拉明確提出了事物運動的動力問題，被亞里士多德所完善。

接著，愛利亞學(xué)派提出了“存在”論，并對存在范疇作了各種邏輯規(guī)定：首先，存在是永恒的，即過去、現(xiàn)在、未來都永遠存在；其次，這種永恒的存在既沒有開始，也沒有終結(jié)；再次，這種無限的存在也就是惟一的存在；最后，這種永恒、無限、惟一的存在是不變的。雖然愛利亞派的“存在”論是唯心主義的，但是卻是更高的抽象思維形式，促使人們一與多，運動與靜止等哲學(xué)問題。同時愛利亞派的思辨達到了早期自然哲學(xué)的最高水平。使后來的哲學(xué)家開始探索哲學(xué)發(fā)展新的途徑，這就是蘇格拉底的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回人間，他認為哲學(xué)不能單純研究自然，更應(yīng)該知道有用處的人事問題。他認為人的心靈內(nèi)部已經(jīng)包含著一些與世界本原相符合的原則，通過審視人自身的心靈途徑來研究自然和發(fā)現(xiàn)事物的真理。那么這個內(nèi)在于心靈的原則是什么呢？就是人的理性靈魂，理性是人的靈魂的本質(zhì)。這種理性靈魂也就是人心中的神，神是按理性行事，是有目的的。他從人的有目的的理性活動中推引出世界萬物都是由神按宇宙理性為了某種目的設(shè)計和創(chuàng)造出來的。神創(chuàng)造了人，神為了某種有用的目的又創(chuàng)造了人體的各個部分，創(chuàng)造眼睛使人能看，創(chuàng)造耳朵使人能聽，創(chuàng)造鼻子使人能聞。神賦予人的理性靈魂使人能了解安排了安排萬物秩序的神的存在。宇宙萬物都合乎一定的目的，因此尋求事物的原因?qū)嶋H上應(yīng)是尋求事物的目的。蘇格拉底的目的論思想為柏拉圖所發(fā)揮，被亞里士多德所完善。

“本原”范疇的原初涵義僅僅指萬物的起點和開端，是質(zhì)樸和簡單的。經(jīng)過希臘哲學(xué)漫長的發(fā)展，其涵義逐漸豐富，到了亞里士多德那里形成了完整的“原因”范疇，由當初所指的“質(zhì)料”發(fā)展為除“質(zhì)料”外的“形式”、“動力”和“目的”四種原因。范疇的復(fù)雜標志著哲學(xué)思維的更深入和更具體。

參考文獻：

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