馬克思哲學(xué)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的馬克思哲學(xué)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：馬克思哲學(xué)范文

循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導(dǎo)思想“有機(jī)體”是生物學(xué)概念，是具有生命的個(gè)體的統(tǒng)稱。通過(guò)研讀經(jīng)典著作，我們可以看到有機(jī)體理論最早是1843年馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中“把政治國(guó)家看作機(jī)體，因而把權(quán)利的不同不再看作機(jī)械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———這是前進(jìn)了一大步?！雹?847年馬克思在《哲學(xué)的貧困》一書中提出“社會(huì)有機(jī)體”這個(gè)概念，他在批判蒲魯東時(shí)指出:“誰(shuí)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰(shuí)就是把社會(huì)體系的各個(gè)環(huán)節(jié)割裂開來(lái)，就是把社會(huì)的各個(gè)環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個(gè)社會(huì)。其實(shí)，單憑運(yùn)動(dòng)、順序和時(shí)間的唯一邏輯公式怎能向我們說(shuō)明一切關(guān)系在其中同時(shí)存在而又互相依存的社會(huì)機(jī)體呢?”②有機(jī)體理論告訴我們事物內(nèi)部各個(gè)組成部分之間以及部分與整體之間存在著內(nèi)在的、不可分割的聯(lián)系，它們互為目的與手段，從而形成了一個(gè)高度分化而又緊密聯(lián)系的統(tǒng)一的“有機(jī)體”。認(rèn)為任何事物的發(fā)展都是一個(gè)有機(jī)體的發(fā)展，系統(tǒng)的有機(jī)組成要素在發(fā)展中相互聯(lián)系、相互制約、相互作用，構(gòu)成了系統(tǒng)的整體發(fā)展。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，必須全面兼顧循環(huán)農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的各個(gè)組成要素。從宏觀角度來(lái)看，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展需要自然和社會(huì)等多方面支持，形成一個(gè)彼此之間相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，具體而言，自然資源的現(xiàn)實(shí)狀況是循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供技術(shù)支撐，完善的法律體系使得循環(huán)農(nóng)業(yè)有法可依，積極的財(cái)政支持為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供資金保障，這些涉及自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境的方方面面，都不同程度地影響著循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展進(jìn)程。從微觀角度來(lái)看，循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展體現(xiàn)于具體的循環(huán)農(nóng)業(yè)的模式中，不管是?；~塘模式，還是豬———沼———果的模式，每一個(gè)模式都是一個(gè)系統(tǒng)，如?；~塘模式中的桑樹、豬、魚、甘蔗、糖廠等要素就構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)，他們相互作用，相互影響，共同擔(dān)負(fù)起這一模式的作用。不管是循環(huán)農(nóng)業(yè)的宏觀要素還是循環(huán)農(nóng)業(yè)的微觀要素，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)應(yīng)當(dāng)是全面的、保持內(nèi)在各要素相對(duì)平衡的發(fā)展。

二、自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則和方法

(一)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，恩格斯提出了“兩個(gè)和解”的思想，即“我們這個(gè)世紀(jì)面臨的大變革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思也提出“人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”④。循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展正是人與自然和解的有效途徑，它體現(xiàn)著可持續(xù)發(fā)展的農(nóng)業(yè)思想，是一種既滿足當(dāng)代人的需求，又不損害后代人滿足其需求能力的發(fā)展，使自然系統(tǒng)，社會(huì)系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)都實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的良好勢(shì)頭，在系統(tǒng)自然觀的指導(dǎo)下，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展為人與自然的和解提供了可能，使人與自然的關(guān)系更為融洽，進(jìn)而促進(jìn)人與人之間矛盾的解決。恩格斯一百多年前就警告人類:“我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！雹萑祟愂亲匀唤绲漠a(chǎn)物，人類在變革自然界的過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生多元性的結(jié)果，進(jìn)而會(huì)引發(fā)許多嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，如生態(tài)問(wèn)題、糧食問(wèn)題、不可再生資源問(wèn)題等。人類變革自然時(shí)破壞自然實(shí)際上就是損害人類自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，因此人與自然要和諧相處。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是變革自然的過(guò)程，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)要按照自然觀思想，結(jié)合循環(huán)經(jīng)濟(jì)的思想，遵守以下基本原則:1、減量化原則減量化原則是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的首要原則，它以不斷提高農(nóng)業(yè)資源生產(chǎn)率和能源利用率為目標(biāo)，減少進(jìn)入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程的物質(zhì)流和能源流，最大限度地節(jié)省農(nóng)業(yè)投入成本。循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的“九節(jié)一減”，正是對(duì)循環(huán)農(nóng)業(yè)減量化原則的體現(xiàn)，“九節(jié)一減”是指節(jié)地、節(jié)水、節(jié)種、節(jié)肥、節(jié)藥(含除草劑、抗生素、激素等)、節(jié)電、節(jié)油、節(jié)柴(節(jié)煤)、節(jié)糧和減人。2、再利用原則農(nóng)產(chǎn)品的一大特點(diǎn)是可以進(jìn)行加工，從而連接了第一產(chǎn)業(yè)和第二、三產(chǎn)業(yè)。循環(huán)農(nóng)業(yè)的再利用原則就是使各類農(nóng)產(chǎn)品進(jìn)行加工，對(duì)于初加工后的副產(chǎn)品及有機(jī)廢棄物進(jìn)行反復(fù)加工、深度加工。例如，葡萄經(jīng)過(guò)加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁飲料，廢棄物葡萄皮和葡萄籽還可以再加工，制作成保健產(chǎn)品和美容產(chǎn)品。農(nóng)產(chǎn)品的再利用，不僅能解決農(nóng)產(chǎn)品供過(guò)于求的情況，而且也能使農(nóng)民的收入不斷增加，減少?gòu)U棄物的污染。3、再循環(huán)原則發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的再循環(huán)原則主要是對(duì)農(nóng)業(yè)廢棄物、養(yǎng)殖中的畜禽糞便、生活垃圾等進(jìn)行處理，變廢為寶，再回到農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中去。最典型的是以沼氣為紐帶的“豬—沼—果”、“豬—沼—菜”、“豬—沼—糧”等模式，為農(nóng)村不僅提供清潔能源，而且還能制作有機(jī)肥料。我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中提出的“?；~塘”模式也是再循環(huán)原則的很好體現(xiàn)。(二)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導(dǎo)方法自然觀從實(shí)踐的角度考察人與自然的關(guān)系，用辯證的思維方式去把握人與自然的關(guān)系，去分析和處理生態(tài)問(wèn)題，揭示出人與自然在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一。自然觀揭示了自然生態(tài)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)的辯證統(tǒng)一關(guān)系。正是由于人和自然之間的關(guān)系、自然生態(tài)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)之間的關(guān)系是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，所以人類在改造自然的過(guò)程中，必須注意協(xié)調(diào)二者關(guān)系，維護(hù)生態(tài)平衡。自然觀為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)，綜合地解決人、社會(huì)和自然的全面協(xié)調(diào)發(fā)展指明了方向，提供了指導(dǎo)方法。在發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的過(guò)程中，我們要注重物質(zhì)價(jià)值取向和精神價(jià)值取向的和諧統(tǒng)一。一方面，要考慮從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和加工的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)企業(yè)的效益問(wèn)題。讓農(nóng)民增收，過(guò)上富裕生活是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本點(diǎn)，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的原則制定、技術(shù)選擇、項(xiàng)目開發(fā)等，均要考慮到不能損害農(nóng)民的利益，即使需要先期投入的項(xiàng)目，也要向農(nóng)民宣傳發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的益處，讓農(nóng)民了解項(xiàng)目的短期和長(zhǎng)期效益。國(guó)家、各級(jí)政府和農(nóng)業(yè)企業(yè)幫助農(nóng)民解決先期投入的資金問(wèn)題。另一方面，提高農(nóng)民的素質(zhì)，讓農(nóng)民不僅了解發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給自己的生活帶來(lái)經(jīng)濟(jì)效益，而且也要讓農(nóng)民知道發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)的社會(huì)效益。以克思主義實(shí)踐自然觀作為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的哲學(xué)指導(dǎo)方法，實(shí)現(xiàn)人、自然、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)是循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)選擇的依據(jù)

第2篇：馬克思哲學(xué)范文

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第3篇：馬克思哲學(xué)范文

一、馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的基本內(nèi)容

馬克思的生態(tài)哲學(xué)思想最早體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，在此，馬克思深入研究了人與自然的對(duì)象性關(guān)系以及自然與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了人的自然主義和自然的人道主義的辯證統(tǒng)一，并提出了人與自然的統(tǒng)一是實(shí)現(xiàn)人類解放的必然前提。恩格斯最早在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》一書中，對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)環(huán)境污染的產(chǎn)生過(guò)程、類型、危害、根源等進(jìn)行了深入分析，表達(dá)了對(duì)人類生存環(huán)境問(wèn)題的深切關(guān)注。這可以看做是馬克思、恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的歷史起點(diǎn)。但是，馬克思恩格斯的生態(tài)思想?yún)s不僅限于此，他們的生態(tài)哲學(xué)思想體現(xiàn)在各個(gè)時(shí)期的不同著作當(dāng)中，如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《資本論》、《晚年筆記》、《自然辯證法》等。馬克思恩格斯的生態(tài)哲學(xué)思想主要概括為以下幾個(gè)方面：

1、"尊重自然規(guī)律"的思想。馬克思恩格斯認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)是不自覺的、盲目的，自然界的發(fā)展規(guī)律也是通過(guò)這些不自覺的、盲目的力量相互作用表現(xiàn)出來(lái)的，所以他們認(rèn)為應(yīng)該科學(xué)地認(rèn)識(shí)和理解自然規(guī)律，并且尊重自然規(guī)律。早在19世紀(jì)，恩格斯就警告人類："我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，在第一次都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是，在第二次和第三次卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的結(jié)果，常常又把第一個(gè)結(jié)果重新消除了。"[1]馬克思恩格斯通過(guò)對(duì)19世紀(jì)出現(xiàn)的生態(tài)問(wèn)題的分析，認(rèn)為人們單純的追求勞動(dòng)的最近的、最直接的有效利益，卻忽視了長(zhǎng)此以往下去而產(chǎn)生的巨大的經(jīng)濟(jì)代價(jià)和環(huán)境代價(jià)所造成的結(jié)果。因此，人類必須遵循自然規(guī)律，按照事物自身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律來(lái)進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。

2、"雙重屬性"的思想。馬克思恩格斯認(rèn)為，人具有自然屬性和社會(huì)屬性雙重屬性，人的本質(zhì)屬性是社會(huì)屬性而不是自然屬性，人的本質(zhì)屬性表現(xiàn)在各種社會(huì)關(guān)系中。這就要求人們?cè)谶M(jìn)行生態(tài)環(huán)境保護(hù)與建設(shè)時(shí)，要注重人與自然和諧發(fā)展，也要注重社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。首先，人在自然界中具有自然屬性。馬克思恩格指出人是直接的自然存在物、是自然界的產(chǎn)物、是自然界的一部分，要求我們把自然界當(dāng)作自己的"無(wú)機(jī)身體"，與自然和諧相處，才能保證人類社會(huì)賴以存在的物質(zhì)舉出不受破壞。其次，與其他自然存在物不同，人是一種社會(huì)存在物，具有社會(huì)屬性。"社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界得實(shí)現(xiàn)了的人道主義。"[2]

3、"主體性原則"的思想。馬克思恩格斯認(rèn)為在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，人是主體，自然是客體，而兩者主客體關(guān)系的產(chǎn)生，是由社會(huì)實(shí)踐勞動(dòng)來(lái)確定的，在社會(huì)關(guān)系中形成的。因此，在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，必須堅(jiān)持"主體是人、客體是自然"的觀點(diǎn)。主體性原則是認(rèn)識(shí)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的指導(dǎo)性原則，也是我們認(rèn)識(shí)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。由于人是主體，那么人類在改造自然、利用自然的過(guò)程中，就應(yīng)當(dāng)自覺地保護(hù)環(huán)境，維護(hù)生態(tài)平衡，肩負(fù)起維持人與自然和諧的重任。

4、"人化自然"的思想。馬克思恩格斯認(rèn)為："在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界是人的規(guī)定的自然界；因此通過(guò)工業(yè)-盡管以異化的形式-形成的自然界，是真正的自然界，是真正的人類學(xué)的自然界。"[3]"人化自然"和"天然自然"共同構(gòu)成了我們常常所說(shuō)的"自然環(huán)境"，我們?cè)谏鷳B(tài)環(huán)境的保護(hù)和建設(shè)中要充分認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、遵循自然規(guī)律，從而在開發(fā)和改造自然中自覺地積極保護(hù)生態(tài)環(huán)境，并使其向人與自然和諧統(tǒng)一的方向發(fā)展。

5、"自然生產(chǎn)力"的思想。在馬克思恩格斯生態(tài)思想中，十分重視自然生產(chǎn)力，充分肯定自然環(huán)境與自然條件在生產(chǎn)力系統(tǒng)中的作用。馬克思恩格斯認(rèn)為"撇開社會(huì)生產(chǎn)的不同發(fā)展程度來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)生產(chǎn)力是同自然條件相聯(lián)系的。這些自然條件都可以歸結(jié)為人本身的自然和人的周圍的自然。"[4]人類在社會(huì)發(fā)展中能夠"合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換"，那么，自然生產(chǎn)力就能夠?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)力的發(fā)展注入動(dòng)力，而社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展也能夠?yàn)樽匀簧a(chǎn)力的開發(fā)創(chuàng)造良好的條件，從而更有利于人類社會(huì)的生存與發(fā)展。

二、馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義

（一）為緩解生態(tài)危機(jī)指明了方向

隨著科技的不斷發(fā)展，人們只顧發(fā)展經(jīng)濟(jì)卻忽略了生態(tài)環(huán)境，出現(xiàn)了全球變暖，臭氧層破壞，生物的多樣性逐漸消失，大片土地沙漠化，水土流失，水資源短缺，江河湖海被嚴(yán)重污染等一系列問(wèn)題。馬克思恩格斯的生態(tài)哲學(xué)思想為我們提供了解決這一"危機(jī)"的理論依據(jù)。恩格斯主張人類應(yīng)與自然界采取"和解"的態(tài)度，與自然和諧統(tǒng)一，改變那種把自然界當(dāng)作敵人，只知索取不知保護(hù)，憑借手中的知識(shí)、技術(shù)和生產(chǎn)工具毫無(wú)節(jié)制地開發(fā)自然、浪費(fèi)自然資源，破壞生態(tài)平衡的行為。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾指出："自然界起初是作為一種完全異己的，有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的人們同它的關(guān)系像動(dòng)物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)利。"[5]馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想要求人們遵循生態(tài)規(guī)律，在開發(fā)和改造中自覺地積極保護(hù)自然環(huán)境。

（二）為可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供了哲學(xué)依據(jù)

可持續(xù)發(fā)展模式的提出標(biāo)志著人類對(duì)人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)發(fā)生了質(zhì)的飛躍，它所追求的是自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展和良性互動(dòng)，其最終價(jià)值取向是人與自然的和解、社會(huì)全面進(jìn)步、人的全面發(fā)展。唯物辯證法認(rèn)為：世界萬(wàn)物是相互聯(lián)系的，整個(gè)世界就是一個(gè)普遍聯(lián)系的整體，自然界和人類就是包括在世界這個(gè)整體的兩大部分，如果這兩個(gè)相互聯(lián)系的部分不能和諧共生，那么整個(gè)世界也就不會(huì)持續(xù)發(fā)展。"沒(méi)有任何一個(gè)物種能夠單獨(dú)生存和發(fā)展，它們只能在大的合作背景下，互相競(jìng)爭(zhēng)和互相利用，在共同維護(hù)生命，維系系統(tǒng)存在，促進(jìn)生物圈穩(wěn)定的前提下來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的生存進(jìn)化。"[6]馬克思恩格斯的生態(tài)哲學(xué)思想給我們昭示了一幅人與自然關(guān)系的辯證圖景：人類社會(huì)的發(fā)展史就是不斷處理、調(diào)控人與自然關(guān)系的歷史，人類的生產(chǎn)活動(dòng)只有在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上才有意義。

第4篇：馬克思哲學(xué)范文

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界在新的歷史條件下重新探索馬克思的哲學(xué)變革，總體而言，可以概括為兩種解釋路徑，一種認(rèn)為馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)在于哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，另一種認(rèn)為馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)在于哲學(xué)方式的轉(zhuǎn)換。與之相應(yīng)，其實(shí)形成了三種關(guān)于馬克思哲學(xué)變革實(shí)質(zhì)的不同理解:有些學(xué)者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)在于哲學(xué)的主題發(fā)生了根本改變，即“從‘世界何以可能’轉(zhuǎn)向‘人類解放何以可能’”［1］，或者“把關(guān)于‘世界何以可能’和‘自由何以可能’的理性思辨，革命地變革為關(guān)于‘解放何以可能’的實(shí)踐哲學(xué)”［2］5;有的學(xué)者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)在于哲學(xué)方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即從“思辨的形而上學(xué)”轉(zhuǎn)換為“實(shí)踐”［3］;還有學(xué)者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)不僅在于其哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換———“把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從整個(gè)世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界，從宇宙本體和觀念本體轉(zhuǎn)向人類世界”，而且在于其哲學(xué)方式的轉(zhuǎn)換———從“思辨形而上學(xué)”轉(zhuǎn)換為“實(shí)踐”。［4］其實(shí)，這兩種轉(zhuǎn)換是統(tǒng)一的，二者所要表征的都是近30年來(lái)學(xué)界用以標(biāo)志馬克思哲學(xué)變革的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。而要談“轉(zhuǎn)換”或“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題，首先必須明確由“什么”轉(zhuǎn)換為“什么”，或者從“什么”轉(zhuǎn)向“什么”;談“哲學(xué)轉(zhuǎn)換”或“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，首先必須明確由“什么樣的哲學(xué)”轉(zhuǎn)換為“什么樣的哲學(xué)”，或者從“什么樣的哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“什么樣的哲學(xué)”，即“哲學(xué)轉(zhuǎn)換”或“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”前、后的樣態(tài)分別是什么。上述第一種轉(zhuǎn)向認(rèn)為，哲學(xué)在其主題轉(zhuǎn)換前的樣態(tài)是解釋“世界何以可能”的哲學(xué)，這里的世界被看作是“給定的”、“既成的”世界，探求“終極存在”、“初始本原”以圖理解和把握世界的本性成為這種哲學(xué)樣態(tài)的最終目標(biāo);哲學(xué)在其主題轉(zhuǎn)換后的樣態(tài)是解釋“人類解放何以可能”的哲學(xué)，這里其實(shí)把世界看作是由感性的人的活動(dòng)“建立的”、“生成的”世界，追求感性的人的生存意義和價(jià)值以圖理解和把握感性的人的世界本身成為這種哲學(xué)樣態(tài)的本質(zhì)要求。從根本上講，這種轉(zhuǎn)向其實(shí)是由被動(dòng)地解釋、接受這個(gè)世界到主動(dòng)地改造、變革這個(gè)世界的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。上述第二種轉(zhuǎn)向認(rèn)為，哲學(xué)在其方式轉(zhuǎn)換前的樣態(tài)是“思辨形而上學(xué)”的哲學(xué)，這種哲學(xué)方式是癡迷于本原問(wèn)題上的抽象還原論思維方式，是基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的思維方式。

以這種方式構(gòu)建的哲學(xué)，要么是排斥人、敵視人的哲學(xué)，要么是只有抽象的人的哲學(xué)，要么是只有理念、或只有自我意識(shí)的“無(wú)現(xiàn)實(shí)的人”的哲學(xué);哲學(xué)在其方式轉(zhuǎn)換后的樣態(tài)是“實(shí)踐”思維方式的哲學(xué)，這種哲學(xué)方式致力于在實(shí)踐基礎(chǔ)上建立人與世界和諧的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。以這種方式構(gòu)建的哲學(xué)，是實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”的生存意義和價(jià)值的實(shí)踐哲學(xué)或生存哲學(xué)。這種轉(zhuǎn)向其實(shí)同樣是由“無(wú)現(xiàn)實(shí)的人”存在的抽象世界到現(xiàn)實(shí)的人建立現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。由此可見，從根本上講，這兩種轉(zhuǎn)換統(tǒng)一于“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，轉(zhuǎn)換前的哲學(xué)樣態(tài)是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的純粹形而上學(xué)的思辨哲學(xué)，轉(zhuǎn)換后的哲學(xué)樣態(tài)是根植于現(xiàn)實(shí)又服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐哲學(xué)。

另外，還有一種比較時(shí)尚的觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)在于其人民性轉(zhuǎn)向:“在馬克思看來(lái)，自覺趨向于人民的生活世界、關(guān)懷人民的境遇、傾聽人民的呼聲、弘揚(yáng)人民的力量，并以明確的政治立場(chǎng)把哲學(xué)的批判和實(shí)際斗爭(zhēng)結(jié)合起來(lái)，這是作為‘時(shí)代精神的精華’和‘文明的活的靈魂’的‘真正的哲學(xué)’的本質(zhì)規(guī)定，也是‘歷史必然要提出的證明哲學(xué)真實(shí)性的證據(jù)’?！保?］19在馬克思看來(lái)，哲學(xué)“是自己的時(shí)代，自己的人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。正是那種用工人的雙手建筑起跌路的精神，在哲學(xué)家的頭腦中樹立起哲學(xué)體系”，他認(rèn)為“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己的時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！保?］由此可見，在本質(zhì)上人民性等同于實(shí)踐性，因?yàn)檎軐W(xué)真理來(lái)源于人民的生活實(shí)踐，哲學(xué)的思想力只有通過(guò)人民的實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，哲學(xué)變革社會(huì)的根本方式是人民群眾的革命實(shí)踐。［5］19－20因此，人民性轉(zhuǎn)向也就是實(shí)踐轉(zhuǎn)向。

在研究馬克思哲學(xué)變革的過(guò)程中，由于對(duì)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的理解不同，形成了實(shí)踐唯物主義和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式兩種研究范式或解釋原則。實(shí)踐唯物主義所強(qiáng)調(diào)的是“以‘實(shí)踐’為核心范疇重新理解和重新建構(gòu)馬克思的‘現(xiàn)代唯物主義’”，認(rèn)為實(shí)踐是“人的實(shí)踐活動(dòng)本身”，實(shí)踐在這里是“一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇”，這種研究范式其實(shí)還是基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的抽象還原論思維方式。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐，是“馬克思所說(shuō)的‘對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解’，也是把‘實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種‘思維方式’來(lái)理解人、理解人與世界的關(guān)系’”，是“從‘現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展’出發(fā)理解人與世界的關(guān)系”［2］8，即把實(shí)踐“作為感性物質(zhì)活動(dòng)的‘實(shí)踐’”［7］來(lái)理解，這是一種“實(shí)踐論的世界觀”［2］8。馬克思哲學(xué)變革的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，是通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判實(shí)現(xiàn)的。由于形而上學(xué)長(zhǎng)期作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心哲學(xué)形態(tài)，以至于后來(lái)的任何哲學(xué)家都不可避免地或明或暗地與形而上學(xué)通過(guò)深層對(duì)話才能形成自己的哲學(xué)思想，這里的形而上學(xué)是作為“以超感性的理性世界為終極追求的特定哲學(xué)形態(tài)”［8］20的形而上學(xué)。馬克思所變革的實(shí)際上正是這種哲學(xué)形態(tài)。對(duì)形而上學(xué)的批判，哲學(xué)史上有過(guò)不同的樣式，比如，尼采和海德格爾的“存在論歷史的解構(gòu)”樣式，通過(guò)追溯形而上學(xué)的理論淵源和思想譜系來(lái)消解形而上學(xué);維特根斯坦等人的“語(yǔ)言論”樣式，通過(guò)語(yǔ)言分析和語(yǔ)言批判來(lái)消解形而上學(xué);等等。我國(guó)學(xué)者賀來(lái)提出了馬克思的“社會(huì)歷史批判”樣式，通過(guò)“深入到形而上學(xué)的背后發(fā)掘和揭示其在現(xiàn)實(shí)生活中得以存在的社會(huì)歷史根源”［8］22來(lái)消解形而上學(xué)。他認(rèn)為，馬克思對(duì)形而上學(xué)的社會(huì)批判是“通過(guò)雙重批判———對(duì)形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作，即資本邏輯的批判和對(duì)作為意識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)的理論批判，揭示其使人的生命陷入抽象化的專斷本性，從而為擺脫‘抽象對(duì)人的統(tǒng)治’、尋求人的生命的具體性和豐富性開辟道路和創(chuàng)造空間”。［8］25這其實(shí)是對(duì)馬克思哲學(xué)變革途徑的某種自覺。

總之，在研究馬克思哲學(xué)變革的過(guò)程中，學(xué)界已經(jīng)取得了一些很有價(jià)值的理論成就。比如，把馬克思哲學(xué)變革的實(shí)踐轉(zhuǎn)向解釋為一種“實(shí)踐論的世界觀”，通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的社會(huì)歷史批判實(shí)現(xiàn)實(shí)踐轉(zhuǎn)向等，都是一些很有創(chuàng)見的理論觀點(diǎn)。但是，已有研究中至少還存在著兩個(gè)問(wèn)題尚待進(jìn)一步解決:一個(gè)是尚未真正觸及到馬克思哲學(xué)變革的真諦。已有研究雖然肯定了馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上的革命性意義，并將之歸結(jié)為哲學(xué)主題或哲學(xué)方式的轉(zhuǎn)換，但是，由于沒(méi)有看到馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解的根本變革，因此，終究還是無(wú)法深入領(lǐng)悟這一變革的真正旨?xì)w。另一個(gè)是尚未真正理解馬克思哲學(xué)變革的途徑。已有研究雖然看到了馬克思哲學(xué)變革是通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的，可是，因?yàn)闆](méi)有意識(shí)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和對(duì)形而上學(xué)的批判的真正統(tǒng)一，因此，終究還是無(wú)法深入認(rèn)識(shí)這一變革的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。

二、對(duì)馬克思哲學(xué)變革的真諦的再反思

談?wù)軐W(xué)變革，就得明確對(duì)什么樣的哲學(xué)進(jìn)行變革以及要變成什么樣的哲學(xué)———即哲學(xué)觀發(fā)生了什么樣的變化。馬克思要變革的是傳統(tǒng)的純粹形而上學(xué)的思辨哲學(xué)，要變成的是建立對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的(感性的人的)活動(dòng)哲學(xué)。要從根本上把握建立對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的(感性的人的)活動(dòng)哲學(xué)這種哲學(xué)形態(tài)，或從根本上把握馬克思哲學(xué)變革的真諦，關(guān)鍵是要把握它以什么樣的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)以及所理解的是什么樣的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)。在“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”中，馬克思有這樣一段話:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！保?］54馬克思在這里其實(shí)總結(jié)出三種理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的形式:一是從客體的或直觀的形式去理解;一是從抽象的能動(dòng)的形式去理解;一是從感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`的形式去理解。與此相應(yīng)，我們可以得出對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)、以及人的三種不同理解。從客體的或直觀的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)，是“從前的一切唯物主義”(馬克思的唯物主義之前的樸素唯物主義，特別是機(jī)械唯物主義)即舊唯物主義的理解形式。這種形式把對(duì)象或現(xiàn)實(shí)理解為“既成的”、“給定的”東西。在這里，主體對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)只是被動(dòng)地接受和反映，而沒(méi)有從“主觀方面”、“能動(dòng)的方面”去理解和把握。這是對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的一種抽象的理解和把握。這里的“現(xiàn)實(shí)”不是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，而是一種無(wú)現(xiàn)實(shí)的人存在和活動(dòng)于其中的現(xiàn)實(shí)，因此，只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。這里的“人”只是作為對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的對(duì)立物而存在，沒(méi)有主觀性、沒(méi)有能動(dòng)性、不是從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的感性的人，而只是一種片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅(jiān)持客體至上的原則，完全敵視人，要么堅(jiān)持自然至上的原則，關(guān)注的只是抽象的人。［4］它排斥現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)。

從抽象的能動(dòng)的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)，是唯心主義的理解形式。這種形式把對(duì)象或現(xiàn)實(shí)理解為精神、理念或自我意識(shí)，完全否認(rèn)客體性或直觀性。在這里，只是片面地發(fā)展了主觀的方面或能動(dòng)的方面，將主觀的、能動(dòng)的方面和客體的、直觀的方面割裂開來(lái)。這種理解同樣是對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的抽象的理解和把握。這里的“現(xiàn)實(shí)”也不是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，只是理念或自我意識(shí)，當(dāng)然也是一種無(wú)現(xiàn)實(shí)的人存在和活動(dòng)于其中的抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。這里的“人”只有主觀性、能動(dòng)性，只是從事精神活動(dòng)而不知道感性的活動(dòng)的人，當(dāng)然同樣是片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅(jiān)持觀念至上的原則，追求絕對(duì)化理念或自在之物，要么堅(jiān)持自我至上的原則，追求個(gè)體自我意識(shí)。［4］它同樣排斥現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)。從感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)，是新唯物主義或辯證唯物主義，即馬克思的唯物主義的理解形式。馬克思把對(duì)象或現(xiàn)實(shí)理解為感性的人的活動(dòng)建立的東西。在他看來(lái)，“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)?！保?］66－67這里的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)被看作是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人(或感性的人)在實(shí)際從事的活動(dòng)中創(chuàng)造、構(gòu)建、占用并賦予其意義和價(jià)值的結(jié)果。這種理解既體現(xiàn)了主觀的方面———能動(dòng)的方面，又體現(xiàn)了客體的或直觀的方面———超現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其實(shí)際從事的活動(dòng)的客觀根據(jù)。離開了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人實(shí)際從事的活動(dòng)，便只有抽象的、虛構(gòu)的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)。這里的“人”是從事實(shí)際活動(dòng)建立對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的、處在一定社會(huì)關(guān)系中的、有著具體和豐富的生命特征的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人(感性的人)。這種理解形式堅(jiān)持“感性的人的活動(dòng)”或“實(shí)踐”至上原則，是在關(guān)系中、過(guò)程中、活動(dòng)中理解和把握人及其對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的。它真正關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)。關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實(shí)是一切形態(tài)的哲學(xué)共有的功能。就是在這一意義上，哲學(xué)才可能成為“時(shí)代精神的精華”。只是由于不同形態(tài)的哲學(xué)關(guān)注、批判、反思現(xiàn)實(shí)的形式不同，從而導(dǎo)致其所關(guān)注、批判、反思的現(xiàn)實(shí)也不同。誠(chéng)如前文所述，一切舊唯物主義從客體的或直觀的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實(shí)，就只能把現(xiàn)實(shí)理解為“既成的”、“給定的”東西，排斥現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實(shí)只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。一切唯心主義從抽象的能動(dòng)的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實(shí)，就只能把現(xiàn)實(shí)理解為精神、理念或自我意識(shí)，同樣排斥現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實(shí)也只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。馬克思的唯物主義由于從感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實(shí)，因此，它把現(xiàn)實(shí)理解為由感性的人實(shí)際從事的活動(dòng)建立的東西，承認(rèn)并關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實(shí)才是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。

通過(guò)上述分析可以看出，馬克思哲學(xué)變革的真正旨?xì)w在于他對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解的根本變革:馬克思是從感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的，并把對(duì)象或現(xiàn)實(shí)理解為感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`建立的東西。誠(chéng)如前文所述，馬克思的哲學(xué)思想也是通過(guò)與形而上學(xué)的深層對(duì)話形成的，他的哲學(xué)變革也是通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判實(shí)現(xiàn)的。從“形而上學(xué)”一詞的本義看，它是超物理學(xué)、超自然科學(xué)，討論的是超自然的———永恒的、最根本的———性質(zhì);后來(lái)被引申為，承認(rèn)超越一切而本身不可超越的東西———尤其是超越經(jīng)驗(yàn)、無(wú)法由經(jīng)驗(yàn)把握的東西，承認(rèn)絕對(duì)不變、絕對(duì)無(wú)條件的東西的思維方式。這種思維方式其實(shí)就是一種“試圖從一元化的、非歷史的終極本體來(lái)把握人與世界”的思維方式，“是一種迷戀于最終主宰、‘第一原理’和最高統(tǒng)一性”的思維方式，是一種“尋求絕對(duì)實(shí)在的‘絕對(duì)主義’、尋求一元化原則的‘總體主義’、尋求永恒在場(chǎng)者的‘非歷史主義’”［8］20的思維方式。

以這種思維方式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)，只能獲得對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)抽象的理解，所理解的只能是一種虛構(gòu)的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，前文已論述過(guò)，理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的形式與所理解的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)本來(lái)就是對(duì)應(yīng)一致的，即以什么樣的形式去理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)，就會(huì)相應(yīng)地獲得對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的什么樣的理解，也就是說(shuō)，理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的形式與內(nèi)容總是統(tǒng)一的，換句話說(shuō)，對(duì)對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的批判和對(duì)理解對(duì)象或現(xiàn)實(shí)的形式的批判其實(shí)也是統(tǒng)一的。因此，馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判和對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判也是統(tǒng)一的，是在同一過(guò)程中完成的。迄今為止，幾乎所有對(duì)形而上學(xué)的批判(馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判除外)都是形而上學(xué)地批判，即脫離現(xiàn)實(shí)的歷史條件和社會(huì)實(shí)踐地批判;與之相適應(yīng)，所批判的都是抽象的、虛構(gòu)的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)。無(wú)論是舊唯物主義還是唯心主義都不知道感性的人的活動(dòng)本身，都離開實(shí)踐抽象地談?wù)搶?duì)象和現(xiàn)實(shí)。殊不知這樣的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)并不是現(xiàn)實(shí)的、而只能是虛構(gòu)的。馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判則是感性的人的活動(dòng)或革命實(shí)踐的批判，即密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的歷史條件和社會(huì)實(shí)踐的批判;與之相適應(yīng)，所批判的則是由感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`建立的、真實(shí)的對(duì)象或現(xiàn)實(shí)。已有研究雖然注意到了馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判和對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判有著深層的聯(lián)系，但是并沒(méi)有真正看清楚兩者的關(guān)系，而且由于把對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判看作是“對(duì)形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作”的批判，結(jié)果恰恰徹底顛倒了這兩種批判之間的關(guān)系。馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的，對(duì)形而上學(xué)的批判也只能通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判才能實(shí)現(xiàn)。

三、對(duì)馬克思哲學(xué)變革的價(jià)值的再反思

馬克思在“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”的結(jié)尾處，一語(yǔ)道破了其哲學(xué)變革的功能和價(jià)值，即“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！保?］61這一論斷，一直以來(lái)是學(xué)者們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，他們有著各自不同的理解。有學(xué)者認(rèn)為，“哲學(xué)家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思只“改變世界”，不“解釋世界”;也有學(xué)者認(rèn)為，“哲學(xué)家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思既“解釋世界”，也“改變世界”。其實(shí)，馬克思在這里并不是用“解釋世界”和“改變世界”來(lái)識(shí)別自己的哲學(xué)與其他一切舊哲學(xué)，不僅“改變世界”是他的哲學(xué)特有的功能，而且就對(duì)世界的解釋而言，他也不同于“哲學(xué)家們”?！罢軐W(xué)家們”對(duì)世界的解釋只是被動(dòng)地接受和反映或能動(dòng)地抽象和虛構(gòu)，馬克思對(duì)世界的解釋則是能動(dòng)地建構(gòu)和變革;“哲學(xué)家們”所解釋的世界———對(duì)象或現(xiàn)實(shí)———是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識(shí)的世界，是無(wú)現(xiàn)實(shí)的人存在和沒(méi)有生活的意義的世界，馬克思所解釋的世界———對(duì)象或現(xiàn)實(shí)———?jiǎng)t是“建構(gòu)的”、“生成的”世界，是現(xiàn)實(shí)的人存在和生活于其中并被他改變著的意義世界。在“哲學(xué)家們”那里，“解釋世界”和“改變世界”是對(duì)立的，而且所解釋的世界是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識(shí)的，因此，他們只是被動(dòng)地或能動(dòng)地“解釋世界”而不知道如何“改變世界”;在馬克思那里，“解釋世界”和“改變世界”是統(tǒng)一的，而且所解釋和改變的世界是“建構(gòu)的”、“生成的”，因此，他的哲學(xué)既能動(dòng)地解釋世界又能動(dòng)地改變世界。他解釋世界是為了改變世界，改變世界是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的解釋，在這一意義上，馬克思“解釋世界”蘊(yùn)含著“改變世界”，“改變世界”也蘊(yùn)含著“解釋世界”。從上述分析中可以看出，馬克思哲學(xué)變革的真正價(jià)值在于它改變了哲學(xué)漠視真實(shí)的現(xiàn)實(shí)、遠(yuǎn)離真實(shí)的生活的傳統(tǒng)。把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從“天上”拉回到“地上”來(lái)，因而具體地以革命實(shí)踐的方式，通過(guò)感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`來(lái)批判和反思真實(shí)的現(xiàn)實(shí)成為馬克思哲學(xué)的真正使命。馬克思在其哲學(xué)變革或哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，

第5篇：馬克思哲學(xué)范文

（西北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710001）

摘 要：本文通過(guò)對(duì)馬克思思想中關(guān)于哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)相結(jié)合的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究，從而吸取馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中有價(jià)值的東西，應(yīng)用于當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)中。

關(guān)鍵詞 ：馬克思；經(jīng)濟(jì)哲學(xué)；當(dāng)代意義

中圖分類號(hào)：B83

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）04-0037-02

一、關(guān)于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)定義的探討

關(guān)于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，自上世紀(jì)80年代開始，這個(gè)提法就頻繁出現(xiàn)于我國(guó)的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中。有人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是“處于哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的交叉地帶”，所研究的內(nèi)容是各個(gè)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的“共有的、基本的規(guī)律和問(wèn)題”。然而，與此相反者則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)“不是經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)相結(jié)合所形成的交叉學(xué)科，而是一門部門哲學(xué)。所謂部門哲學(xué)，就是對(duì)世界的某一部門或某一領(lǐng)域的哲學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)思考”[1]。在這兩種表面看來(lái)截然不同的觀念之外，還有一種似乎中立的看法：“經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是用哲學(xué)方法研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，或用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法研究具有哲學(xué)性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的一門學(xué)科?！盵2]所謂經(jīng)濟(jì)哲學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)，是對(duì)經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思的一個(gè)學(xué)科門類，旨在通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的聯(lián)盟，發(fā)揮兩門學(xué)科的優(yōu)勢(shì)，對(duì)人類社會(huì)面臨的重大社會(huì)存在和發(fā)展問(wèn)題進(jìn)行整體性的綜合研究。西美爾認(rèn)為，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)和貨幣學(xué)在內(nèi)的任何經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科，上下兩端都靠哲學(xué)支撐，沒(méi)有這樣的支撐，經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科難以成為自身。上端者指學(xué)科起步時(shí)的邏輯前提，如西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性自私論、天賦人權(quán)論和私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯論就是這種情況。下端者指經(jīng)驗(yàn)事實(shí)意義和價(jià)值性質(zhì)的解釋。經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠用經(jīng)驗(yàn)的方法確定和描述基本事實(shí)，如我國(guó)目前的貧富兩極分化現(xiàn)象。但是，這些現(xiàn)象僅僅是經(jīng)濟(jì)行為主體活動(dòng)的結(jié)果，經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有能力回答這些問(wèn)題，非要回答，只能像加里·貝克爾的“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”一樣在哲學(xué)面前出丑。他在其代表性著作《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》中不知天高地厚地說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法高于和優(yōu)于邊沁、康德和馬克思的方法。”[3]

二、對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的興起是經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)相互融合和范式變革的產(chǎn)物。馬克思是將哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)相結(jié)合的典范，他既重視經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，也重視哲學(xué)的研究，他留給后人浩如煙海的文獻(xiàn)，奉獻(xiàn)給人類博大精深的思想體系。

首先，馬克思所研究的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹的哲學(xué)，而是在融合了兩者基礎(chǔ)之上而形成的一種客觀性與主觀性相統(tǒng)一的全新科學(xué)，它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法。馬克思首先對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思想進(jìn)行批判，這在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”[4]的思想不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而馬克思所要實(shí)現(xiàn)的是關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，這是一種蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，他還對(duì)機(jī)械唯物主義的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想進(jìn)行了反思，這使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)[5]，就必須突破以往的理論，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

其次，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想是科學(xué)性與人文性相統(tǒng)一的，他分別從物與人的角度，充分體現(xiàn)出了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向。科學(xué)性強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，人文性強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”[6]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”[7]，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、有理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，他認(rèn)為這種做法撇開了主體的人，而且缺乏對(duì)人的地位體現(xiàn)，把人降低或等同于“物”；同時(shí)，他又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種做法拋棄了客觀的物，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。所以，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處就在于他既能夠揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史本質(zhì)的同時(shí)，又能夠把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的過(guò)程。

再次，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思想側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客觀關(guān)系，是決定性與選擇性的統(tǒng)一。決定性就是承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程，肯定了客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程，肯定了主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份[8]，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。

最后，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想是實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，這是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一個(gè)基本的方法論思想。馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而且在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理性的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論。同時(shí)，在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析的過(guò)程中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證，使之有根有據(jù)，而不是流于形式的空洞思辨和抽象演繹。馬克思在創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”[9]；又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為他們不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

三、研究馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的當(dāng)代意義

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在我國(guó)發(fā)端于哲學(xué)界的呼喚，但實(shí)際上也是經(jīng)濟(jì)學(xué)界的需要。正處于機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存的中國(guó)，面臨經(jīng)濟(jì)發(fā)展、制度轉(zhuǎn)型、走向世界過(guò)程中一系列棘手的、復(fù)雜的、整體的、深層的問(wèn)題，迫切需要經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的發(fā)展。就實(shí)踐意義而言，中國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)踐急需理論的正確指導(dǎo)，而中外社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)理論研究似乎滯后于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在我國(guó)具有深厚的生存土壤，同時(shí)也具有光明的發(fā)展前景。

首先，雖然由于時(shí)代的巨變使得馬克思那個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代存在極大的差異，但是馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”[10]。同時(shí)，我們還要充分發(fā)揮每一個(gè)主體特有的主觀能動(dòng)性，打破陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，積極創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

其次，科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，有助于我們研究經(jīng)濟(jì)全球化以及我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化和發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，從而立足于科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從客觀世界中認(rèn)識(shí)到不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律，理解人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真實(shí)性等，從而為確立與之相對(duì)應(yīng)的人格模式提供客觀依據(jù)。與此同時(shí)，也有助于我們研究人在當(dāng)代社會(huì)中的自身價(jià)值，從而運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論達(dá)到自己的愿望和要求，最終實(shí)現(xiàn)人的生存意義。

再次，借鑒馬克思的決定性與選擇性相統(tǒng)一的方法來(lái)考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路，有助于我們制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，走出“超越論”和“循序論”誤區(qū)，立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們應(yīng)該做的事情做好。同時(shí)，也有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展與自然成本、生產(chǎn)效率、物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)、精神生產(chǎn)等等之間的相互制約關(guān)系。

最后，借鑒馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中實(shí)證歸納與理性概括的相統(tǒng)一的方法，研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象；另一方面，在研究的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，根據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等理論加以驗(yàn)證。最終，在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建能夠指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕劉敬魯.經(jīng)濟(jì)哲學(xué)需要研究的三類問(wèn)題[N].光明日?qǐng)?bào)，2001-10-23.

〔2〕于文軍.經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的學(xué)科歸屬[N].人民日?qǐng)?bào)，2000-3-9.

〔3〕加里·貝克爾．人類行為的經(jīng)濟(jì)分析[M]．上海：上海三聯(lián)書店，上海人民出版社，1995.19．

〔4〕〔8〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1958．140，149.

〔5〕馬克思.資本論(第1卷)[M]．北京：人民出版社，1975．98．

〔6〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M]．北京：人民出版社，1960.23．

〔7〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]北京：人民出版社，1972.18．

〔9〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第27卷)[M]．北京：人民出版社，1958．476.

第6篇：馬克思哲學(xué)范文

晚年的費(fèi)爾巴哈將摩萊肖特的學(xué)說(shuō)看成是實(shí)現(xiàn)了自己青年時(shí)期的“未來(lái)哲學(xué)”大綱。與此同時(shí),施密特還考證了馬克思的物質(zhì)變換概念與謝林自然哲學(xué)的理論淵源。他認(rèn)為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語(yǔ)言,講到構(gòu)成自然過(guò)程要素的‘元素的東西不斷個(gè)體化’,正如‘個(gè)體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說(shuō):任何天然物質(zhì),‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時(shí)候’,才可以說(shuō)它是能夠破壞的'”[1]。我們認(rèn)為,在一定意義上說(shuō),施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質(zhì)變換”的概念就給人與自然的關(guān)系引進(jìn)了全新的理解,即在根本上從對(duì)人的“效用性”[1]來(lái)考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動(dòng)目的相關(guān)的,而尚未經(jīng)創(chuàng)造的物質(zhì)。同時(shí)施密特指認(rèn)了自然科學(xué)的歷史本質(zhì)。作為勞動(dòng)的成果及其出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)的自然,是勞動(dòng)占有的對(duì)象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規(guī)定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個(gè)層面上來(lái)說(shuō),馬克思承襲了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn),但是在馬克思看來(lái),費(fèi)爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長(zhǎng)處,因?yàn)樗姓J(rèn)人是“感性的對(duì)象”。隨著啟蒙的進(jìn)展,撕裂了人與自然的原始統(tǒng)一,進(jìn)而建立起被“中介”了的統(tǒng)一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來(lái)的中介的人與自然的高度統(tǒng)一叫做“工業(yè)”。而人“作為自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立”,工具作為“已經(jīng)被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動(dòng)把自然物質(zhì)和自己聯(lián)在一起”。勞動(dòng)者和他尚未占有的自然的關(guān)系,即人和他的勞動(dòng)對(duì)象并不直接發(fā)生關(guān)系,而通過(guò)勞動(dòng)資料來(lái)建立某種關(guān)聯(lián)[1]。施密特認(rèn)為,馬克思那里通過(guò)對(duì)社會(huì)的物質(zhì)變換的分析,解釋和批判了物質(zhì)變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質(zhì)變換”看成是對(duì)這一事態(tài)的最好的表達(dá)方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價(jià)值。在馬克思看來(lái),“作為規(guī)定交換價(jià)值的勞動(dòng)是抽象的、一般的而且相等的勞動(dòng),作為規(guī)定使用價(jià)值的勞動(dòng)是具體的、特殊的勞動(dòng)”,自然物質(zhì)與勞動(dòng)是絕不可能分離的。在個(gè)別的使用價(jià)值中,也許能夠把勞動(dòng)同作為商品體的“物質(zhì)的始基”的東西抽象地分離開來(lái),但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質(zhì)從使之變化的時(shí)間的社會(huì)方式中分離出來(lái)。在簡(jiǎn)單的商品形態(tài)階段,商品交換停留于物質(zhì)內(nèi)容商品換商品,即實(shí)際的物質(zhì)變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價(jià)值交換使用價(jià)值。施密特所要討論的對(duì)象,一方面是針對(duì)著人本主義哲學(xué)的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會(huì)關(guān)系本體論。其次,資本的物質(zhì)變換。所謂的勞動(dòng)是諸事物之間的一個(gè)過(guò)程,這是哲學(xué)的唯物主義為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析所設(shè)的前提。馬克思在《資本論》中系統(tǒng)地論及了勞動(dòng)的這個(gè)自然始基,同時(shí)分析了商品以及在商品生產(chǎn)中被物化了的勞動(dòng)的二重性。在對(duì)勞動(dòng)過(guò)程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進(jìn)行的”勞動(dòng)過(guò)程,而“同樣作為規(guī)定一切發(fā)展形式的特征的東西時(shí)”,他總是使用“物質(zhì)變換”來(lái)表達(dá)。人的本質(zhì)僅僅是通過(guò)對(duì)象而設(shè)定的,正是因?yàn)樗緛?lái)就是從自然而來(lái)的,所以他就是通過(guò)對(duì)象而設(shè)定的?！皠趧?dòng)的一切力量轉(zhuǎn)化為資本的力量?！?/p>

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實(shí)踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認(rèn)識(shí)能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應(yīng)的被稱為經(jīng)驗(yàn)世界的邏輯的統(tǒng)一?！盵1]也就是說(shuō),在馬克思的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會(huì)歷史是“自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”[2],另一方面,“自然歷史過(guò)程和社會(huì)歷史過(guò)程之間存在著差異”。當(dāng)然,這里,施密特必須為該命題加上限定說(shuō)明,即當(dāng)認(rèn)為社會(huì)步入工業(yè)社會(huì)之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果。反之,則必將是個(gè)唯心主義的命題。首先,由于實(shí)踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識(shí)已經(jīng)直接參與感性事實(shí)的構(gòu)成。[4]施密特說(shuō),“文藝復(fù)興時(shí)期,開始了對(duì)自然的規(guī)律性認(rèn)識(shí),它同資產(chǎn)階級(jí)世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因?yàn)?只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學(xué)的應(yīng)用。也就是說(shuō),歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識(shí)與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過(guò)程愈益不可避免地置于‘一般知識(shí)’有效的‘控制’之下”[1]。科學(xué)知識(shí)已經(jīng)成為存在的先導(dǎo)性構(gòu)成要素。第二,施密特認(rèn)為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實(shí)踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進(jìn)程中,“從主體與客體的勞動(dòng)關(guān)系中,形成一個(gè)獨(dú)立于各個(gè)個(gè)人的堅(jiān)實(shí)的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來(lái)在嚴(yán)格的意義上,只是經(jīng)過(guò)人對(duì)它們進(jìn)行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨(dú)立性之后,才開始成為慣性對(duì)象的”,當(dāng)然,“人的干涉領(lǐng)域是歷史地?cái)U(kuò)展的”。換言之,一旦外部對(duì)象進(jìn)入到人的工業(yè)實(shí)踐中時(shí),它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來(lái),馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎(chǔ)是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來(lái)尚未充分考慮到的關(guān)系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問(wèn)題”對(duì)馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗(yàn)形式與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的相互作用關(guān)系,而馬克思則是將康德的先驗(yàn)形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來(lái)的“自然之社會(huì)形態(tài)性”[1]。再次,施密特認(rèn)為,馬克思在經(jīng)濟(jì)認(rèn)識(shí)論的意義上批評(píng)費(fèi)爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認(rèn)識(shí)看成是反映自然的鏡子”,因?yàn)轳R克思認(rèn)為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對(duì)它采取被動(dòng)的受容態(tài)度而行動(dòng)”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的尺度上,費(fèi)爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)。施密特正確地指認(rèn)道:“費(fèi)爾巴哈當(dāng)時(shí)就呆板地看不到自然界‘不過(guò)是人的對(duì)象’,自然界早已‘不再被承認(rèn)是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會(huì)活動(dòng)要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進(jìn)入主觀之中。”[1]

三、馬克思的唯物主義的特色和本質(zhì)

第7篇：馬克思哲學(xué)范文

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關(guān)于人的本質(zhì)的論述展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實(shí)圖景，它是馬克思當(dāng)時(shí)關(guān)于人的本質(zhì)論述的最初嘗試，具有很大的理論價(jià)值。

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)人的本質(zhì)的論述

馬克思以實(shí)踐的目光去看待自然界、人類社會(huì)和人的本質(zhì)，因而這是后來(lái)形成的以改變世界為主旨的實(shí)踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》從勞動(dòng)或?qū)嵺`出發(fā)，研究了人的本質(zhì)問(wèn)題。

（一）勞動(dòng)或?qū)嵺`是人的類特性。馬克思說(shuō)：人是“類存在物”，“因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象”。馬克思說(shuō)：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個(gè)特殊的類，由此將人從自然界中區(qū)別出來(lái)，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發(fā)點(diǎn)尋找和論證人的本質(zhì)。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說(shuō)：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)。”人作為一個(gè)有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動(dòng)是自由的有意識(shí)的活動(dòng)。人的生命活動(dòng)的有意識(shí)是指人具有自我意識(shí)，即人能夠意識(shí)到自己有意識(shí)；人的生命活動(dòng)的自由則是人的生命活動(dòng)的有意識(shí)性的自然延伸，人因有意識(shí)而能夠把他自己的生活看作他的對(duì)象，可以自覺地調(diào)整他的生活，因而這種生命活動(dòng)是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動(dòng)的本來(lái)意義是人的“生命活動(dòng)”，是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。這就是說(shuō)：勞動(dòng)是人的類特性，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征。馬克思在勞動(dòng)中看到了人的自我產(chǎn)生的過(guò)程；把人的本質(zhì)與勞動(dòng)明確地聯(lián)系起來(lái)，并指出人的這種活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)有本質(zhì)的不同。人通過(guò)勞動(dòng)產(chǎn)生了意識(shí)，意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際勞動(dòng)過(guò)程。同時(shí)，通過(guò)勞動(dòng)“實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”。馬克思反復(fù)指出：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動(dòng)性，作為人類的人的存在和本質(zhì)是由勞動(dòng)決定的。

（二）生產(chǎn)、勞動(dòng)或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。人的自由的有意識(shí)的類生活表現(xiàn)為生產(chǎn)，或者說(shuō)生產(chǎn)成為人的類生活的本質(zhì)，那么生產(chǎn)又是以什么形式表現(xiàn)出來(lái)的呢？馬克思指出：“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化”。生產(chǎn)也就是勞動(dòng)，這應(yīng)當(dāng)是無(wú)疑義的。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化指的是勞動(dòng)借以表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的形式，這一形式就是（勞動(dòng)的）對(duì)象化。馬克思說(shuō)道：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。”在此，馬克思以勞動(dòng)的產(chǎn)品來(lái)反證勞動(dòng)活動(dòng)，而勞動(dòng)產(chǎn)品顯然是勞動(dòng)對(duì)自然物體加工的結(jié)果，這就建立起了勞動(dòng)與自然界的關(guān)系。在這一關(guān)系中，勞動(dòng)的人將自己自由而有意識(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的本質(zhì)通過(guò)勞動(dòng)凝結(jié)于作為勞動(dòng)對(duì)象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產(chǎn)品。這樣，一方面勞動(dòng)產(chǎn)品凝結(jié)了人的自由而有意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動(dòng)產(chǎn)品的性質(zhì)和規(guī)律。這就是生產(chǎn)、勞動(dòng)或?qū)嵺`的人對(duì)外部世界的對(duì)象化活動(dòng)，這種對(duì)象化活動(dòng)對(duì)勞動(dòng)的人有著雙重的意義，即人以自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造著勞動(dòng)產(chǎn)品，又以自己的本質(zhì)力量去獲取對(duì)外界的認(rèn)識(shí)。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發(fā)展著自身的能力。由此可知，如果說(shuō)生產(chǎn)、勞動(dòng)和實(shí)踐是人的本質(zhì)，那么生產(chǎn)、勞動(dòng)和實(shí)踐的實(shí)質(zhì)就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。

二、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的局限性

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào)，勞動(dòng)是人的本質(zhì)，而在資本主義條件下，勞動(dòng)是異化勞動(dòng)，是人的本質(zhì)的異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中像費(fèi)爾巴哈一樣也假定人有固定的本質(zhì)，承認(rèn)一個(gè)理想化的“人的本質(zhì)”，即“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，并由此出發(fā)用人的類本質(zhì)的對(duì)象化和異化去說(shuō)明社會(huì)歷史。盡管當(dāng)時(shí)馬克思提出問(wèn)題的著眼點(diǎn)是具體的生活在資本主義制度下的階級(jí)的人，但是作為他的理論出發(fā)點(diǎn)的異化主體，卻仍然沒(méi)有完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，它關(guān)于人的本質(zhì)的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動(dòng)當(dāng)作人的本質(zhì)，但被當(dāng)作人的本質(zhì)的勞動(dòng)并不是指在一定歷史階段和社會(huì)關(guān)系中具體的現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，而是抽象地理解勞動(dòng)，是勞動(dòng)本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說(shuō)的符合人的類本質(zhì)的人，既不是工人也不是農(nóng)民，更不是指奴隸和農(nóng)奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會(huì)關(guān)系的人。

最后，馬克思還用人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的異化的揚(yáng)棄來(lái)解釋人類社會(huì)的發(fā)展，把社會(huì)歷史理解為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的過(guò)程，即社會(huì)歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進(jìn)的過(guò)程，馬克思的這個(gè)描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的理論價(jià)值

以往人們過(guò)分看中《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動(dòng)理論，把它看作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的核心內(nèi)容，而忽視關(guān)于人的類本質(zhì)理論，甚至把關(guān)于類本質(zhì)的理論當(dāng)作不成熟的思想與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的思想對(duì)立起來(lái)而加以否定。其實(shí)，關(guān)于人的類本質(zhì)的理論才是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心內(nèi)容，這一理論的提出具有十分重要的意義。

（一）馬克思立足于生產(chǎn)勞動(dòng)去揭示人的類本質(zhì)及其特點(diǎn)，體現(xiàn)了一種把握人的本性的嶄新的哲學(xué)思維方式的誕生。歐洲哲學(xué)史上，歷來(lái)有人道主義的傳統(tǒng)，在許多哲學(xué)家那里都表現(xiàn)出了對(duì)人的問(wèn)題的關(guān)注。黑格爾把人歸結(jié)為“自我意識(shí)”，實(shí)際上就是把人的本質(zhì)歸結(jié)為“絕對(duì)精神”，把人看作抽象的精神性存在。費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學(xué)，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質(zhì)看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會(huì)性上仍然是抽象的。盡管他們對(duì)人的本質(zhì)的看法不同，但如果從哲學(xué)思維方式上來(lái)說(shuō)，黑格爾和費(fèi)爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動(dòng)來(lái)對(duì)費(fèi)爾巴哈和黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判改造的。他認(rèn)為，勞動(dòng)生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動(dòng)，人成為現(xiàn)實(shí)的存在物，成為自由的、普遍的、社會(huì)的和實(shí)踐的類存在物。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的歷史本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)。

第8篇：馬克思哲學(xué)范文

黑格爾研究市民社會(huì)的大成之作是《法哲學(xué)原理》一書，馬克思以《黑格爾法哲學(xué)批判》中不同于黑格爾及黑格爾派的立場(chǎng)：即不同意黑格爾簡(jiǎn)單的將市民社會(huì)揚(yáng)棄于政治國(guó)家之中、政治國(guó)家決定市民社會(huì)的理論觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)堅(jiān)持國(guó)家與市民社會(huì)的二分，且市民社會(huì)決定政治國(guó)家。這一立場(chǎng)對(duì)馬克思從政治國(guó)家到市民社會(huì)的思想轉(zhuǎn)變具有關(guān)鍵性的決定作用。

從馬克思的批判中可以發(fā)現(xiàn)的是，他對(duì)黑格爾的批判只要在于兩點(diǎn)，其一是黑格爾將市民社會(huì)與政治國(guó)家相分離這一近代社會(huì)特征的肯定；其二是批判黑格爾試圖消除兩者之間的對(duì)立和分裂而作的那些神秘主義色彩的論述。近代社會(huì)所要解決的問(wèn)題是個(gè)體與整體、特殊與普遍之間的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾的法哲學(xué)從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來(lái)論述這一問(wèn)題，確立政治國(guó)家與市民社會(huì)相互分離的理論。馬克思在對(duì)官僚政治和等級(jí)制國(guó)會(huì)的批判中深刻的認(rèn)識(shí)到黑格爾理論的優(yōu)越性，“黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是作為兩個(gè)固定的對(duì)立面、兩個(gè)真正有區(qū)別的領(lǐng)域的‘市民社會(huì)’和‘政治國(guó)家’的分離”。

但是，黑格爾總是試圖要消除這兩者之間的對(duì)立和分離。他試圖將官僚政治和等級(jí)制國(guó)會(huì)設(shè)定為中介機(jī)關(guān)，以此來(lái)避免政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的對(duì)立，“想用復(fù)舊的辦法來(lái)消除市民社會(huì)和政治國(guó)家的二元性”。黑格爾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的矛盾，但又以客觀唯心主義哲學(xué)觀將其看成是觀念中的矛盾。在他看來(lái)歷史運(yùn)動(dòng)的主體是“一般觀念”，而不是具有實(shí)在意義的政治國(guó)家和市民社會(huì)，只有當(dāng)它們成為觀念中的某個(gè)環(huán)節(jié)即成為觀念的產(chǎn)物時(shí)才有意義，國(guó)家與市民社會(huì)的實(shí)在矛盾最終會(huì)在觀念中實(shí)現(xiàn)同一。馬克思對(duì)這種主賓顛倒的觀點(diǎn)一語(yǔ)道破，“黑格爾的主要錯(cuò)誤在于：他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一，而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”，1馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的實(shí)在矛盾才是主體，才是本質(zhì)的矛盾，應(yīng)用這種唯物主義式的方式去解決。

黑格爾對(duì)市民社會(huì)的核心觀點(diǎn)，是認(rèn)為在其上設(shè)定普遍性國(guó)家的存在可以將市民社會(huì)的利益沖突，實(shí)現(xiàn)黑格爾所追求的同一。馬克思則認(rèn)為，政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立和分裂是近代社會(huì)根本無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)，“事實(shí)上，這是政治國(guó)家和市民社會(huì)的二律背反”，黑格爾的設(shè)想只能是一種虛幻。

基于對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判，馬克思從根本上與黑格爾對(duì)立起來(lái)，在市民社會(huì)這一問(wèn)題上，他完全不同于黑格爾的觀點(diǎn)。雖然馬克思接受了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與政治國(guó)家對(duì)立的理論命題，但卻比黑格爾還更堅(jiān)持這一對(duì)立現(xiàn)實(shí)。如前所述，黑格爾的市民社會(huì)本質(zhì)上是一個(gè)以私人利益為核心的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，是屬于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的概念，與代表普遍利益的政治國(guó)家是根本對(duì)立的；但其出于客觀唯心主義哲學(xué)觀，煞費(fèi)苦心要將市民社會(huì)與國(guó)家的對(duì)立關(guān)系消除，設(shè)定官僚政治、等級(jí)制國(guó)會(huì)等中介環(huán)節(jié)，可想而知，這種根本性對(duì)立無(wú)法真正消除與國(guó)家的普遍性之中。近代社會(huì)確實(shí)是要解決個(gè)體與整體之間關(guān)系――分離的問(wèn)題，黑格爾是以國(guó)家來(lái)解決這一問(wèn)題，但他或許還忽略了一點(diǎn)，近代社會(huì)不同于中世紀(jì)的根本特征在于：物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)生活與公共的政治生活的分離。所以，馬克思堅(jiān)持著市民社會(huì)與政治國(guó)家的二分，對(duì)他的思想產(chǎn)生了重大變化：

其一，市民社會(huì)與政治國(guó)家的根本對(duì)立，這一異質(zhì)性的根源在于市民社會(huì)。市民社會(huì)與政治國(guó)家的二分，就是經(jīng)濟(jì)與政治的二分；要了解這種異質(zhì)性，就要揭示市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)；而這必須從黑格爾所講的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度進(jìn)行研究才能達(dá)致。這對(duì)馬克思發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系起到了決定性的作用。其二，馬克思的研究重心從國(guó)家轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，并在其后的手稿中意識(shí)到，依靠國(guó)家是不可能解決市民社會(huì)的內(nèi)在矛盾的，解決辦法只能是依靠市民社會(huì)本身的物質(zhì)力量。

這之后的馬克思發(fā)生了較為重大的轉(zhuǎn)變，從《導(dǎo)言》、《德法年鑒》、《論猶太人問(wèn)題》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》，他從研究國(guó)家哲學(xué)向國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究轉(zhuǎn)移。

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思已經(jīng)深刻意識(shí)到市民社會(huì)的本質(zhì)在于私人的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，但仍停留在較為片面的層面，只從特殊性原理的角度去理解市民社會(huì)。他雖然強(qiáng)調(diào)了要從市民社會(huì)內(nèi)部去克服人的政治異化，但沒(méi)有提出由誰(shuí)去完成這一任務(wù)。隨后的《導(dǎo)言》，馬克思認(rèn)為只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)，是因?yàn)椋瑹o(wú)產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生于市民社會(huì)，卻失去作為市民社會(huì)成員的資格，被排除在市民階級(jí)之外，所以只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)最有可能從市民社會(huì)內(nèi)部摧毀市民社會(huì)，克服人的政治異化，從而實(shí)現(xiàn)人的解放?！兜路觇b》中，馬克思論述了市民社會(huì)中人的異化狀態(tài)、階級(jí)分化的現(xiàn)象以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)的概念，但因缺乏國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)，所以只停留在哲學(xué)的角度。

第9篇：馬克思哲學(xué)范文

文化一詞，英文為culture，其基本含義為耕種、培養(yǎng)；修飾、打扮；景仰、崇拜?？梢姡@樣一個(gè)詞，它實(shí)際包含著三層含義：“第一，是指物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和教養(yǎng)；第二，從精神上享受物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和教養(yǎng)的成果；第三，?！睂?duì)于這樣一個(gè)意義豐富的概念，將其簡(jiǎn)單地理解為“精神文明”或“人的學(xué)識(shí)”自然是淺顯和不合適的。

一、多角度文化內(nèi)涵詮釋

眾多研究者對(duì)文化的豐富內(nèi)涵給予了特殊關(guān)注，他們從各自研究的角度出發(fā)，對(duì)文化作出了不同的界定。

文化進(jìn)化論學(xué)派的代表人物泰勒認(rèn)為，從廣義的人種學(xué)的意義上說(shuō)，文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣。這種列舉法雖論證了文化內(nèi)容的龐雜性卻又未免失之寬泛。文化歷史批評(píng)學(xué)派的博厄斯則十分強(qiáng)調(diào)文化的社會(huì)遺留性、傳統(tǒng)性，他認(rèn)為社會(huì)的整個(gè)遺產(chǎn)就是文化。他的觀點(diǎn)在肯定了文化歷史繼承性的同時(shí)又否定了文化的創(chuàng)新。文化功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基認(rèn)為，文化包括一套工具及一套習(xí)俗――人體的或心理的習(xí)慣，它們都是直接地足人體的需要。他的觀點(diǎn)著力強(qiáng)調(diào)了文化的功用，卻未能深入剖析文化的本質(zhì)。符號(hào)文化學(xué)派的集大成者卡西爾認(rèn)為，文化是歷史上所創(chuàng)造的生存樣式系統(tǒng)，既包含顯型式樣又包含隱型式樣，它們具有為整體共享的傾向，或是在一定時(shí)期中為群體的特定部分所共享。

眾多界定中，我們認(rèn)為，文化哲學(xué)視域的文化界說(shuō)最能彰顯文化的本質(zhì)。文化，“是歷史地凝結(jié)成的，在特定時(shí)代，特定地域，特定民族或特定人群占主導(dǎo)地位的生存方式”。文化并不僅僅指謂脫離人類實(shí)踐的藝術(shù)、文學(xué)、音樂(lè)、電影等具體形式，而是人們可以通過(guò)“做”而通達(dá)意義世界的過(guò)程性存在。正是文化這種世俗的實(shí)踐，“構(gòu)成了人們持續(xù)發(fā)展的‘生活敘事’：即故事，我們以此來(lái)歷史地闡釋我們的存在?？梢?，文化之意義比對(duì)它通常的理解要深刻得多，它既是人類生活的過(guò)程，更是實(shí)踐結(jié)果的凝結(jié)和沉積”?！白鳛榉€(wěn)定的生存方式的文化，一旦生成，它一方面對(duì)于置身于這一文化之中的個(gè)體的生存具有決定性的制約作用，它像血脈一樣構(gòu)成人的存在的靈魂；另一方面它構(gòu)成了社會(huì)運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)理，從深層制約著社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和其他領(lǐng)域的發(fā)展?！?/p>

二 、人類的感性生存活動(dòng)是文化的根基

大凡研究文化問(wèn)題的學(xué)者，總不免去深入剖析文化的根基，即支撐文化存在、促使文化在人類生活中作用日益凸顯的根本方面。囿于研究角度的差異，不同的學(xué)者對(duì)此便有了不同的認(rèn)識(shí)。

文化功能學(xué)派代表馬林諾夫斯基便從人類先天脆弱本能補(bǔ)充的角度闡述文化的根基。他認(rèn)為人類本身的生物特征、肉體特征與其他動(dòng)物相比毫無(wú)優(yōu)勢(shì)感可言，而使人類之所以成為萬(wàn)物之主宰的根本原因便是人類后天創(chuàng)造的文化。人類先天本能的不足一度是個(gè)大不幸，但最終卻成為人類的大幸，因?yàn)槿祟愒谡J(rèn)識(shí)到了其自身生物本能缺憾的同時(shí)，便力圖突破自然界其他生物生存的“傳統(tǒng)模式”而用后天的創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)彌補(bǔ)先天的不足。人的集成群體、制定共同努力的目標(biāo)和共同遵守的行為準(zhǔn)則的活動(dòng)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出生物的本能，而是一種后天的社會(huì)文化活動(dòng)。

在這一點(diǎn)上，雅斯貝爾斯的論述更加明確，他指出：“各種器官的特殊性，使每一個(gè)動(dòng)物在某些特殊能力方面超過(guò)了人，但是正是這種優(yōu)越性，同時(shí)也意味著動(dòng)物的潛力變狹窄了。人避免了這種全部器官的特殊化。因此，盡管事實(shí)上人的每一個(gè)器官都處于劣勢(shì)，但人卻始終有靠非特殊化維持活力的潛力優(yōu)勢(shì)。器官的劣勢(shì)給人以壓力，潛力的優(yōu)勢(shì)給人以能力，使人在其形成的過(guò)程中，通過(guò)意識(shí)的中介，走上一條跟動(dòng)物完全不同的道路?！?/p>

毋庸諱言，上述論述均堪稱精辟。然而，時(shí)至今日，人類的發(fā)展早已突破地域的限制，拓展為立體性的存在。面對(duì)全新的生活境域，對(duì)于文化根基的剖析理應(yīng)有我們的創(chuàng)獲。

文化的本源、根基或許以彌補(bǔ)生物本能不足為目的，但是，這種補(bǔ)充活動(dòng)才是根本性的，即人類的實(shí)踐活動(dòng)才是使人真正成為人的活動(dòng)，是文化的最切近的本質(zhì)。在此意義上，文化不是別的，乃是人類獲得自我規(guī)定而又能夠自我解放并體證自由的生存之域。

既然人絕非動(dòng)物式的平面性存在，既然人要適應(yīng)和改變自然界的先天結(jié)構(gòu)，那么，人必定有其特定的生存和發(fā)展尺度且為此尺度所規(guī)約和引領(lǐng)。這一尺度為何？它恰恰就是個(gè)人所生活于其中的文化世界。人的生命過(guò)程正在于不斷地進(jìn)入又突破這一尺度，從而獲得又超越某種確定性和先在性的生命流程。某種意義上說(shuō)，人的生存過(guò)程便是真正的“人”的誕生過(guò)程。在這一過(guò)程中，人類擺脫了動(dòng)物式的存在與本質(zhì)的同一，附麗了人文意蘊(yùn)和倫常秩序。因而，人，不僅是生物性存在，更是社會(huì)性、文化性存在?？梢?，恰恰是人的實(shí)踐生存活動(dòng)展開了人的文化性、社會(huì)性存在方式。

彰顯個(gè)體自由和生活方式多樣性一度被視為不合時(shí)宜。但是，在今天的實(shí)踐格局中，對(duì)于每一個(gè)具有自我意識(shí)的人來(lái)說(shuō)，他們參與“創(chuàng)造”并在此過(guò)程中被創(chuàng)造的文化既具有本體性、目的性又具有工具性、手段性。文化作為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)和確證遠(yuǎn)非人的根本目的，而不過(guò)是人類借以認(rèn)識(shí)、提升并實(shí)現(xiàn)自己自主自由，使生命內(nèi)涵豐富完滿的橋梁。個(gè)人的獨(dú)一無(wú)二性便決定了同一文化、系統(tǒng)和社會(huì)中人具體的生存方式的多樣化，人，因此理應(yīng)有不同的“活法”。

若將個(gè)人的具體生存方式推而廣之，擴(kuò)展到民族國(guó)家，我們就會(huì)看到，今天，一些“文化”有著強(qiáng)烈的“唯我獨(dú)尊”傾向，這一傾向在交往實(shí)踐尚不發(fā)達(dá)時(shí)曾經(jīng)隱而不露，而今則極大地妨害了人類文化的發(fā)展進(jìn)程。事實(shí)上，我們無(wú)意也不可能阻擋文化全球化的歷史趨勢(shì)，但若由此認(rèn)定文化全球化便是文化的一體化、同質(zhì)化或某種文化的全球擴(kuò)張與橫行那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。在經(jīng)濟(jì)全球化已被認(rèn)可的今天，我們所倡導(dǎo)建構(gòu)的恰恰是保持文化的多元化和各種不同文化之間的張力，同時(shí)解決好民族內(nèi)部對(duì)外來(lái)文化的認(rèn)同問(wèn)題。只有充分發(fā)揮不同民族文化的正面價(jià)值，避免其負(fù)面價(jià)值，并使傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換為體現(xiàn)時(shí)代精神并為本民族發(fā)展服務(wù)的新型文化，才有可能形成有利于人類發(fā)展的全球文化或稱“大文化”。

問(wèn)題的確復(fù)雜難解，但有一點(diǎn)可以肯定，文化的悖論從根本上說(shuō)是人的生存悖論，因此，解決文化問(wèn)題的最終出路仍在于人的創(chuàng)造性的勞動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)之中。

參考文獻(xiàn):

[1]霍桂桓. 全球化背景下的文化哲學(xué)研

究初探[J].哲學(xué)研究,2002,(4).

[2]參見劉進(jìn)田.文化哲學(xué)導(dǎo)論[M].法律出

版社，1999:6-47.

[3]衣俊卿.文化哲學(xué)[M].云南人民出版社，

2001：11-12，49.

[4]約翰?湯姆林森.全球化與文化[ ].南京

大學(xué)出版社，2002:7.